Эсхатология. Что такое Эсхатология? Значение и толкование слова esxatologija, определение термина Что такое эсхатология

Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли прохода одну инкарнацию за другой , то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т. п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос , лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т. е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие - «вдохом», т. е. возвращением «всего» в самобытие «единого»: в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» - «выступание» - «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т. п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах - примером может служить «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде», рисующее гибель богов, - речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь ; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т. п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения (с другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек» (Упанишады. М-, 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникаетосновоположнаядлябуддизмамысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана , которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии - древнему Израилю и затем иудаизму Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т. п. («книги мертвых», имеющие параллели, напр., в тибетской традиции).

По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т. н. вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65,17), в наступлении «будущего века» (этот термин , характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог , но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pifge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т. н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии.

Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитическото контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т. н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т. е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 поел. Ап. Петра, 1,20) и «победил мир» (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинополъского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. Иоанна 22,11- 12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас».- Лук. 17,21 - слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога - милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.).

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т. п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обожении» плоти особенно характерны для православной мистики (ПсевдоДионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407- 414). Уже Оригеном идея т. н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь - всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу тли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т. н. «мытарствах», т. е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255).

В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202)-и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т. е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса , не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени - пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Block E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1-3. В., 1954-59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т. д. Эсхатология как «метаистория», т. е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, - одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т. н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» - сегодня избитая газетная метафора , а «Армагеддон» - нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р. Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т. п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» - продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем,- «Континент», № 84, с. 376-396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, - проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.

Лит.: Сахарова. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Куликовский Ю. А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. К., 1899; ДавыденкоВ. Ф. Святоотеческое представление о душе человека. Харьков, 1909; Зелинский Ф. Ф. Первое светопредставление.- В кн.: Онже. Из жизни идей, 3-е изд., т. 1. Пг., 1916, с. 185-236; Он же. Гомер - Вергилий - Данте.- Там же, т. 4, вып. 1. Пг., 1922, с. 58-79; Машкин Н. А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики.- «Известия АН СССР», серия истории и философии, 1946, т. 3, № 5; VasilievA.A. Medieval Ideas of the End of the World: Vfcst and East.«Byzantion», 1944, XVI, p. 462-502; FlorovsKyG. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction.- «Studia Patristica», II. В., 1956, S. 235-250; Bultmann R. History and Eschatology Edinburgh, 1957; LaddG.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N.Y, 1964.

ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ἔσχατος – последний, конечный) – в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т.е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т.е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души , и универсальную эсхатологию, т.е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве.

Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т.п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т.е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие – «вдохом», т.е. возвращением «всего» в самобытие «единого» : в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» – «выступание» – «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т.п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах – примером может служить «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде», рисующее гибель богов, – речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т.п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек» (Упанишады. М., 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана , которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии – древнему Израилю и затем иудаизму.

Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т.п. («книги мертвых», имеющие параллели, напр., в тибетской традиции).

По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т.н. вавилонское пленение 586 до н.э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65, 17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т.н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т.н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии.

Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т.н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т.е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 посл. Ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. Иоанна 22, 11–12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас». – Лук. 17, 21 – слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога – милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.).

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т.п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обо́жении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407–414). Уже Оригеном идея т.н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь – всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т.н. «мытарствах», т.е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П.Флоренский, о. С.Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255).

В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т.е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса , не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени – пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Bloch Ε. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1–3. В., 1954–59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т.д. Эсхатология как «метаистория», т.е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т.н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» – сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» – нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р.Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т.п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» – продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем.– «Континент», № 84, с. 376–396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, – проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.

Литература:

1. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879;
2. Кулаковский Ю.А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. К., 1899;
3. Давыденко В.Ф. Святоотеческое представление о душе человека. Харьков, 1909;
4. Зелинский Φ.Φ. Первое светопредставление. – В кн.: Он же. Из жизни идей, 3-е изд., т. 1. Пг., 1916, с. 185–236;
5. Он же. Гомер – Вергилий – Данте.– Там же, т. 4, вып. 1. Пг., 1922, с. 58–79;
6. Машкин Н.А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики. – «Известия АН СССР», серия истории и философии, 1946, т. 3, № 5;
7. Vasiliev A.A. Medieval Ideas of the End of the World: West and East. – «Byzantion», 1944, XVI, p. 462–502;
8. Florovsicy G. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction. – «Stadia Patristica», II. В., 1956, S. 235–250;
9. Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957;
10. Ladd G.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N. Y., 1964.

С.С.Аверинцев

1) Эсхатология - - учение о "последних днях", о "конце света ", о финальных итогах для отдельных человеческих душ, всего человечества и мира в целом. " Эсхатология в собственном смысле складывается там, где становится возможным положительное решение личных и вселенских судеб как чего-то абсолютного" (С.Аверинцев). Ею охотно занимались не только теологи, но и религиозные философы. Считая эсхатологическую проблему основной для метафизики, Н.Бердяев писал, что история завершится великой катастрофой и Судом, но ее " конец есть торжество смысла, соединение божественного и человеческого, эсхатологическое завершение экзистенциальной диалектики божественного и человеческого". Вл.Соловьев представил в "Трех разговорах" свой "сценарий" приближения мира к Судному дню, согласно которому мировая империя антихриста вырастет из основных тенденций развития западной цивилизации; христианская культура при этом окажется в конечном счете несостоятельной, но перед лицом грядущего врага христиане смогут, наконец, достойно исповедовать свою веру, мученически пострадать за Христа и примириться между собой. Г.Федотов, однако, отказался признавать, что христианскую культуру постигнет глобальная неудача и высказал надежду, что ее ждет подъем, который будет содействовать духовному возрождению христианства.

2) Эсхатология - - учение о конечности мира и человека, о том или ином характере "исхода" мировой истории, наличного бытия. Мифическая и религиозная традиции представляют преимущественно сюжетно-образные, символические варианты Э. (многочисленные варианты мифов о потопе, Апокалипсис, или Откровение Иоанна, Рагнарек скандинавской мифологии и т. п.). Философские учения, включающие эсхатологические мотивы, как правило, опираются на определенный тип мифической или религиозной Э. При этом происходит осмысление символов, образов, персонажей традиционной Э. в соответствии с основополагающими метафизическими, антропологическими и историософскими концепциями. Можно говорить о двух основных типах философской Э. в европейской культурной традиции: первый - Э. в рамках собственно религиозной и мистической философии, органично включенная в общий дискурс религиозно-философского синтеза; второй - имплицируемые эсхатологические мотивы в нерелигиозной теоретической философии, развивающиеся преимущественно в историософских и культурологических концепциях. Примером второго типа могут служить практически все классические схемы исторического процесса, взятого в социальнокультурных параметрах. Наиболее фундаментальная предпосылка Э. в контексте философско-теоретической системы - специфический способ мышления о мире и человеке в рамках оппозиций "абсолютное - иное", "первичное - производное", "подлинное - неподлинное". Сущность или смысл феноменального мира оказываются отнесенными к сфере первичного ноуменального бытия, первореальности (какой бы характер ей ни приписывался - идеальный, материальный, божественно-персональный и т. п.) Т. о. вырабатываются специфические основания Э.· в метафизике - принцип относительной самостоятельности сверхбытия и бытия феноменального мира, не обладающего полнотой и совершенством первореальности; в антропологии - принцип несовершенства человеческой природы, отчуждения идеальной человеческой сущности от реального индивида, дихотомии "духовного" и "материального"; в социально-историческом познании - утверждение принципа историзма. Общая логика, обосновывающая вписанность Э. в классическое философско- теоретическое мышление, представляется следующей: отчуждение - становление через диалектику взаимоотчужденных начал - снятие отчуждения. Следует отметить, что Э. или специфические эсхатологические мотивы отнюдь не сводятся к представлениям о "конце света ", вселенском катаклизме, глобальной деструкции. Мотив гибели феноменального сопровождается утверждением неизбежности воссоединения отчужденных начал, формирования, кристаллизации некоего нового вселенского строя, универсального в своих манифестациях, характеризуемых единством как результатом -диалектического становления. В этом смысле не столь важно, каково теоретическое и ценностное предпочтение в рамках конкретной философской системы, т. е. каков конечный итог становления: торжество "Града Небесного" над "Градом Земным" (Августин) либо гармонизирующий синтез абсолютного и конкретного (гегелевская схематика процесса самораскрытия Абсолютного Духа). В методологическом плане вписанность Э. в социально-философский дискурс означает несколько существенных моментов. Прежде всего, это присущее классической европейской традиции предписывание социально-историческому процессу имманентно-трансцендентной логики, предзаданность цели самого процесса и той или иной стратегии ее достижения. Тем самым достигается двойная цель: с одной стороны, господствующий в классической философии (особенно рационалистической и позитивистской) принцип прогресса становится своего рода аксиомой, неверифицируемой и, следовательно, неопровержимой в пределах данной парадигмы логико-теоретического мышления. С другой стороны, подтверждается фундаментальная идея прогностической непогрешимости рационалистического дискурса, базирующегося на категориальных оппозициях. В конечном счете, фактически все схемы исторического, социально-культурного процесса как эволюции, прогресса, поступательно-линейного развития включают характерные мотивы эсхатологического воззрения на мир и человека. Их важность подтверждается и тем, что попытки преодолеть линейнопрогрессивную схематику истории (к примеру, "цивилизационный подход ") не изживают ее эсхатологического параметра: миросистемные концепции относительно замкнутых цивилизаций или "культурно-исторических типов" (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби), устраняя проблему Э. в универсальном смысле, придают ей смысл "локальный", когда отдельная цивилизация проходит полный цикл своего существования до разложения и гибели. Антропологический смысл Э. также обладает определенной двойственностью: с одной стороны, эсхатологические концепции основываются на определении наличного человеческого бытия как неподлинного, неполного, нуждающегося в завершении (как через нравственное возвышение индивида, так и через историческое восхождение к высшему уровню существования человечества); с другой стороны, Э. в христианской культуре способствует утверждению антропоцентризма. Обреченность человечества на преодоление собственной ограниченности представляется центральным пунктом универсального процесса (цикла) мирового становления. В религиозно-философской традиции тварный мир гибнет в смысле своей тварности, но "спасается" в смысле своей причастности высшему порядку божественного космоса; и эта причастность утверждается и раскрывается именно в человеческой социально-культурной созидательной деятельности (трансформирующейся в свободном, но провиденциально гарантированном утверждении церкви как идеального сообщества совершенных личностей, соравного в своем совершенстве и единстве Богу). Классическая рационалистическая метафизика трансформирует этот характерный мотив в соответствии с присущими ей логико-понятийными конструктами: Гегель утверждает возможность полного раскрытия Духа через единство культурно-познавательной и социально-исторической деятельности человека. Фактически, сам момент этого раскрытия имплицитно вводит постулат "конца истории" как преодоления отчужденности феноменального и абсолютного. При этом остается некая принципиальная неразрешимость дальнейшей судьбы человека и мироздания, воплотивших синтетический идеал Универсального разума. Европейская культура выдвигает два основных варианта разрешения этой проблемы: Богочеловечество (религиозная традиция) и сверхчеловечество (натуралистический и технологический эквивалент христианской мистики Богочеловечества). Оба варианта тесно связаны с Э. в своих характеристиках преодоления изначальной ограниченности человеческого существа и существования; Богочеловечество предполагает универсальное снятие отчужденности человека и человеческого мира от космического единства, порождаемого и поддерживаемого творческими силами абсолюта; это совершается за счет индивидуально-социального "обожения" (см."Богочеловечество"). Сверхчеловечество (также связанное с антропологической парадигмой христианства) есть преодоление отчужденности посредством технического, научного овладения природой (потенциально - во вселенском масштабе), с чем связано и изменение самого человека - как в смысле физиологическом, так и в социальном, культурном, этическом, мировоззренческом. Радикальный вариант сверхчеловечества дан Ф. Ницше (индивидуально-нравственные мотивы) и Н. Федоровым (социальнотехнологические и космические мотивы). Э., являясь в целом неотъемлемой частью культуры, в ситуации постсовременности приобретает новые параметры, прежде всего экологические. Эсхатологическая проблема может быть осмыслена вне дискурса "сверхреальность - реальность ", но в фокусе самоуничтожения. Д. В. Пивоваров

3) Эсхатология - совокупность религиозно-философских доктрин о конечной судьбе человека и мира, о «конце истории». Учение о «конце света », детально разработанное в иудаизме и христианстве. Основные темы эсхатологии – конец мира, истории, воскресение мертвых, Страшный суд и связанные с ними проблемы. Аналогичные представления встречаются и в других восточных религиях (ислам и зороастризм), в верованиях первобытных народов, в средиземноморских и ближневосточных культах. Эсхатологические верования проявляются в двух диаметрально противоположных формах. Отличительной их чертой служит различное отношение к времени и истории, Т.н. мифическая эсхатология изображает извечную борьбу между космосом (порядком) и хаосом (беспорядком). Иными словами, она утверждает вечность космоса и возобновляемость истории. Историческая эсхатология, наоборот, ведет отсчет не от мифического « начала мира», а от конкретно датируемых (обозначаемых) событий, которые считаются ключевыми, осевыми в истории. Таким образом, эсхатология это учение о конечных судьбах мира и человека: 1) относящееся к тому, что должно последовать за нашей, собственной смертью (индивидуальная эсхатология); 2) касающееся конца истории и мира, в котором мы живем (коллективная и космическая эсхатология). В иудео-христианской традиции эсхатология предстает как Страшный суд, который состоится в конце времен.

4) Эсхатология - (греч. eschatos - последний и logos - учение) - религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира. Впервые Э. получила оформление как стройная система представлений в мессионерской деятельности иудейских пророков. Их пророчества о грядущих исторических событиях должны были иметь значимость для целых регионов. История, при этом, осмысливалась как имеющая конкретную цель, начертанную ей Богом. Христианство унаследовало от ветхозаветных пророков мировую Э. - учение о "новом небе и новой земле". Однако больший уклон в христианстве делается на индивидуальную Э.: после конца истории праведники воскреснут для вечной жизни, а грешники - для вечной смерти. Христианская Э. преодолевает национальную ограниченность Э. иудаизма, с конечной судьбой мира связывается судьба и ответственность не народа (с его малой историей), а каждого конкретного человека (с его индивидуальной жизнью). Во многих христианских течениях (адвентисты, пятидесятники, баптисты) Э. является стержневой основой всего вероучения. К таким эсхатологическим представлениям можно отнести веру в скорое пришествие Христа и наступления на земле тысячелетнего царства, а также веру в армагеддон - последнюю битву между Христом и сатаной. А.Н. Шуман

5) Эсхатология - - религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Эсхатология христианства исходит из того, что эсхатологическое время уже началось с появлением Иисуса Христа, и жизнь продолжается под знаком ожидания второго божественного пришествия и Страшного суда, которые ознаменуют " конец света ". Средневековье в бесчисленных апокрифах и " видениях " создало детализированную картину потустороннего мира.

6) Эсхатология - - религиозно-философская концепция, в которой основной стержень, вокруг которого наращиваются ее идеи, - близость грядущего конца света. Э. - это совокупность самых различных учений о неизбежном конце света как Божьей Каре.

7) Эсхатология - (или эшатология, греч. eschatos-последний и logos - учение) - религиозное учение о конечной судьбе мира. Согласно христианской догматике, история человечества складывается из следующих осн. Моментов, к-рые и предопределяют характер христианского толкования нравственности: бог создал человека по своему образу и подобию, дал ему моральный закон и наделил его свободой воли, сделал, следовательно, его ответственным за свои поступки; прародители людей совершили первородный грех, за что на всем роде человеческом лежит проклятие бога; посланный богом на землю Христос искупил вину человечества (Искупление) и тем самым создал возможность будущего «спасения» людей от греха в «царстве божьем» (религиозная форма трактовки общественного идеала), к-рое наступит после «страшного суда», где будут отделены «праведные» от «неправедных». Из этих мифологических представлений делаются выводы, имеющие моральное значение: человек в своей нравственной деятельности должен надеяться не столько на свои собственные силы, сколько на божественную милость (Смирение): высшая моральная санкция состоит якобы в том, что добродетель вознаграждается, а порок наказуется не в земной, а в загробной жизни (Воздаяние); хотя человек свободен, он уже не может не грешить, поскольку он унаследовал первородный грех; самым страшным грехом против бога являются не преступления против морали, а «гордыня» (Гордость), претензии на преодоление греха и достижение морального совершенства. Хотя а толковании отдельных моментов эсхатологического учения в различных направлениях христианства существуют особенности, в целом оно имеет реакционный характер, обезоруживая людей в борьбе с социальным и моральным злом, настраивая их на пассивное ожидание фатальных «предначертаний».

8) Эсхатология - (от греч. eschatos последний, конечный и logos - учение) - в христ. догматике учение о последних вещах: о конце мира, о воскресении мертвых, о Страшном суде, о царстве Божием на земле (см. Хилиазм). Различается индивидуальная эсхатология, т.е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная - учение о цели космоса и истории и их конце.

9) Эсхатология - (греч. eschatos- последний и logos - учение, слово) - религ. учение о конечных судьбах мира и человечества, о конце света и страшном суде. В основе Э. лежат древн. представления о наличии в природе скрытых действующих сил, борьбе доброго и злого начал, о загробном наказании грешников и награде праведникам. В развитой форме Э. присуща иудаизму, христианству, исламу. Эсхатологические настроения распространялись особенно широко во время социальных и политических кризисов (Иудея - 1 в. н. э., Германия - 15-16 вв., Англия - 16-17 вв., Россия- конец 17- начало 18 в. и т. д.). В настоящее время Э. стала одной из ведущих тем религиозной футурологии, к-рая избирательно ассимилирует идеи совр. зап. прогностики об ограниченности прогресса цивилизации, его исторических пределах, грядущих экологической и демографической катастрофах.

Эсхатология

Учение о "последних днях", о "конце света ", о финальных итогах для отдельных человеческих душ, всего человечества и мира в целом. " Эсхатология в собственном смысле складывается там, где становится возможным положительное решение личных и вселенских судеб как чего-то абсолютного" (С.Аверинцев). Ею охотно занимались не только теологи, но и религиозные философы. Считая эсхатологическую проблему основной для метафизики, Н.Бердяев писал, что история завершится великой катастрофой и Судом, но ее " конец есть торжество смысла, соединение божественного и человеческого, эсхатологическое завершение экзистенциальной диалектики божественного и человеческого". Вл.Соловьев представил в "Трех разговорах" свой "сценарий" приближения мира к Судному дню, согласно которому мировая империя антихриста вырастет из основных тенденций развития западной цивилизации; христианская культура при этом окажется в конечном счете несостоятельной, но перед лицом грядущего врага христиане смогут, наконец, достойно исповедовать свою веру, мученически пострадать за Христа и примириться между собой. Г.Федотов, однако, отказался признавать, что христианскую культуру постигнет глобальная неудача и высказал надежду, что ее ждет подъем, который будет содействовать духовному возрождению христианства.

Учение о конечности мира и человека, о том или ином характере "исхода" мировой истории, наличного бытия. Мифическая и религиозная традиции представляют преимущественно сюжетно-образные, символические варианты Э. (многочисленные варианты мифов о потопе, Апокалипсис, или Откровение Иоанна, Рагнарек скандинавской мифологии и т. п.). Философские учения, включающие эсхатологические мотивы, как правило, опираются на определенный тип мифической или религиозной Э. При этом происходит осмысление символов, образов, персонажей традиционной Э. в соответствии с основополагающими метафизическими, антропологическими и историософскими концепциями. Можно говорить о двух основных типах философской Э. в европейской культурной традиции: первый - Э. в рамках собственно религиозной и мистической философии, органично включенная в общий дискурс религиозно-философского синтеза; второй - имплицируемые эсхатологические мотивы в нерелигиозной теоретической философии, развивающиеся преимущественно в историософских и культурологических концепциях. Примером второго типа могут служить практически все классические схемы исторического процесса, взятого в социальнокультурных параметрах. Наиболее фундаментальная предпосылка Э. в контексте философско-теоретической системы - специфический способ мышления о мире и человеке в рамках оппозиций "абсолютное - иное", "первичное - производное", "подлинное - неподлинное". Сущность или смысл феноменального мира оказываются отнесенными к сфере первичного ноуменального бытия, первореальности (какой бы характер ей ни приписывался - идеальный, материальный, божественно-персональный и т. п.) Т. о. вырабатываются специфические основания Э.· в метафизике - принцип относительной самостоятельности сверхбытия и бытия феноменального мира, не обладающего полнотой и совершенством первореальности; в антропологии - принцип несовершенства человеческой природы, отчуждения идеальной человеческой сущности от реального индивида, дихотомии "духовного" и "материального"; в социально-историческом познании - утверждение принципа историзма. Общая логика, обосновывающая вписанность Э. в классическое философско- теоретическое мышление, представляется следующей: отчуждение - становление через диалектику взаимоотчужденных начал - снятие отчуждения. Следует отметить, что Э. или специфические эсхатологические мотивы отнюдь не сводятся к представлениям о "конце света ", вселенском катаклизме, глобальной деструкции. Мотив гибели феноменального сопровождается утверждением неизбежности воссоединения отчужденных начал, формирования, кристаллизации некоего нового вселенского строя, универсального в своих манифестациях, характеризуемых единством как результатом -диалектического становления. В этом смысле не столь важно, каково теоретическое и ценностное предпочтение в рамках конкретной философской системы, т. е. каков конечный итог становления: торжество "Града Небесного" над "Градом Земным" (Августин) либо гармонизирующий синтез абсолютного и конкретного (гегелевская схематика процесса самораскрытия Абсолютного Духа). В методологическом плане вписанность Э. в социально-философский дискурс означает несколько существенных моментов. Прежде всего, это присущее классической европейской традиции предписывание социально-историческому процессу имманентно-трансцендентной логики, предзаданность цели самого процесса и той или иной стратегии ее достижения. Тем самым достигается двойная цель: с одной стороны, господствующий в классической философии (особенно рационалистической и позитивистской) принцип прогресса становится своего рода аксиомой, неверифицируемой и, следовательно, неопровержимой в пределах данной парадигмы логико-теоретического мышления. С другой стороны, подтверждается фундаментальная идея прогностической непогрешимости рационалистического дискурса, базирующегося на категориальных оппозициях. В конечном счете, фактически все схемы исторического, социально-культурного процесса как эволюции, прогресса, поступательно-линейного развития включают характерные мотивы эсхатологического воззрения на мир и человека. Их важность подтверждается и тем, что попытки преодолеть линейнопрогрессивную схематику истории (к примеру, "цивилизационный подход ") не изживают ее эсхатологического параметра: миросистемные концепции относительно замкнутых цивилизаций или "культурно-исторических типов" (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби), устраняя проблему Э. в универсальном смысле, придают ей смысл "локальный", когда отдельная цивилизация проходит полный цикл своего существования до разложения и гибели. Антропологический смысл Э. также обладает определенной двойственностью: с одной стороны, эсхатологические концепции основываются на определении наличного человеческого бытия как неподлинного, неполного, нуждающегося в завершении (как через нравственное возвышение индивида, так и через историческое восхождение к высшему уровню существования человечества); с другой стороны, Э. в христианской культуре способствует утверждению антропоцентризма. Обреченность человечества на преодоление собственной ограниченности представляется центральным пунктом универсального процесса (цикла) мирового становления. В религиозно-философской традиции тварный мир гибнет в смысле своей тварности, но "спасается" в смысле своей причастности высшему порядку божественного космоса; и эта причастность утверждается и раскрывается именно в человеческой социально-культурной созидательной деятельности (трансформирующейся в свободном, но провиденциально гарантированном утверждении церкви как идеального сообщества совершенных личностей, соравного в своем совершенстве и единстве Богу). Классическая рационалистическая метафизика трансформирует этот характерный мотив в соответствии с присущими ей логико-понятийными конструктами: Гегель утверждает возможность полного раскрытия Духа через единство культурно-познавательной и социально-исторической деятельности человека. Фактически, сам момент этого раскрытия имплицитно вводит постулат "конца истории" как преодоления отчужденности феноменального и абсолютного. При этом остается некая принципиальная неразрешимость дальнейшей судьбы человека и мироздания, воплотивших синтетический идеал Универсального разума. Европейская культура выдвигает два основных варианта разрешения этой проблемы: Богочеловечество (религиозная традиция) и сверхчеловечество (натуралистический и технологический эквивалент христианской мистики Богочеловечества). Оба варианта тесно связаны с Э. в своих характеристиках преодоления изначальной ограниченности человеческого существа и существования; Богочеловечество предполагает универсальное снятие отчужденности человека и человеческого мира от космического единства, порождаемого и поддерживаемого творческими силами абсолюта; это совершается за счет индивидуально-социального "обожения" (см."Богочеловечество"). Сверхчеловечество (также связанное с антропологической парадигмой христианства) есть преодоление отчужденности посредством технического, научного овладения природой (потенциально - во вселенском масштабе), с чем связано и изменение самого человека - как в смысле физиологическом, так и в социальном, культурном, этическом, мировоззренческом. Радикальный вариант сверхчеловечества дан Ф. Ницше (индивидуально-нравственные мотивы) и Н. Федоровым (социальнотехнологические и космические мотивы). Э., являясь в целом неотъемлемой частью культуры, в ситуации постсовременности приобретает новые параметры, прежде всего экологические. Эсхатологическая проблема может быть осмыслена вне дискурса "сверхреальность - реальность ", но в фокусе самоуничтожения. Д. В. Пивоваров

совокупность религиозно-философских доктрин о конечной судьбе человека и мира, о «конце истории». Учение о «конце света », детально разработанное в иудаизме и христианстве. Основные темы эсхатологии – конец мира, истории, воскресение мертвых, Страшный суд и связанные с ними проблемы. Аналогичные представления встречаются и в других восточных религиях (ислам и зороастризм), в верованиях первобытных народов, в средиземноморских и ближневосточных культах. Эсхатологические верования проявляются в двух диаметрально противоположных формах. Отличительной их чертой служит различное отношение к времени и истории, Т.н. мифическая эсхатология изображает извечную борьбу между космосом (порядком) и хаосом (беспорядком). Иными словами, она утверждает вечность космоса и возобновляемость истории. Историческая эсхатология, наоборот, ведет отсчет не от мифического « начала мира», а от конкретно датируемых (обозначаемых) событий, которые считаются ключевыми, осевыми в истории. Таким образом, эсхатология это учение о конечных судьбах мира и человека: 1) относящееся к тому, что должно последовать за нашей, собственной смертью (индивидуальная эсхатология); 2) касающееся конца истории и мира, в котором мы живем (коллективная и космическая эсхатология). В иудео-христианской традиции эсхатология предстает как Страшный суд, который состоится в конце времен.

(греч. eschatos - последний и logos - учение) - религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира. Впервые Э. получила оформление как стройная система представлений в мессионерской деятельности иудейских пророков. Их пророчества о грядущих исторических событиях должны были иметь значимость для целых регионов. История, при этом, осмысливалась как имеющая конкретную цель, начертанную ей Богом. Христианство унаследовало от ветхозаветных пророков мировую Э. - учение о "новом небе и новой земле". Однако больший уклон в христианстве делается на индивидуальную Э.: после конца истории праведники воскреснут для вечной жизни, а грешники - для вечной смерти. Христианская Э. преодолевает национальную ограниченность Э. иудаизма, с конечной судьбой мира связывается судьба и ответственность не народа (с его малой историей), а каждого конкретного человека (с его индивидуальной жизнью). Во многих христианских течениях (адвентисты, пятидесятники, баптисты) Э. является стержневой основой всего вероучения. К таким эсхатологическим представлениям можно отнести веру в скорое пришествие Христа и наступления на земле тысячелетнего царства, а также веру в армагеддон - последнюю битву между Христом и сатаной. А.Н. Шуман

Религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Эсхатология христианства исходит из того, что эсхатологическое время уже началось с появлением Иисуса Христа, и жизнь продолжается под знаком ожидания второго божественного пришествия и Страшного суда, которые ознаменуют " конец света ". Средневековье в бесчисленных апокрифах и " видениях " создало детализированную картину потустороннего мира.

Религиозно-философская концепция, в которой основной стержень, вокруг которого наращиваются ее идеи, - близость грядущего конца света. Э. - это совокупность самых различных учений о неизбежном конце света как Божьей Каре.

(или эшатология, греч. eschatos-последний и logos - учение) - религиозное учение о конечной судьбе мира. Согласно христианской догматике, история человечества складывается из следующих осн. Моментов, к-рые и предопределяют характер христианского толкования нравственности: бог создал человека по своему образу и подобию, дал ему моральный закон и наделил его свободой воли, сделал, следовательно, его ответственным за свои поступки; прародители людей совершили первородный грех, за что на всем роде человеческом лежит проклятие бога; посланный богом на землю Христос искупил вину человечества (Искупление) и тем самым создал возможность будущего «спасения» людей от греха в «царстве божьем» (религиозная форма трактовки общественного идеала), к-рое наступит после «страшного суда», где будут отделены «праведные» от «неправедных». Из этих мифологических представлений делаются выводы, имеющие моральное значение: человек в своей нравственной деятельности должен надеяться не столько на свои собственные силы, сколько на божественную милость (Смирение): высшая моральная санкция состоит якобы в том, что добродетель вознаграждается, а порок наказуется не в земной, а в загробной жизни (Воздаяние); хотя человек свободен, он уже не может не грешить, поскольку он унаследовал первородный грех; самым страшным грехом против бога являются не преступления против морали, а «гордыня» (Гордость), претензии на преодоление греха и достижение морального совершенства. Хотя а толковании отдельных моментов эсхатологического учения в различных направлениях христианства существуют особенности, в целом оно имеет реакционный характер, обезоруживая людей в борьбе с социальным и моральным злом, настраивая их на пассивное ожидание фатальных «предначертаний».

(от греч. eschatos последний, конечный и logos - учение) - в христ. догматике учение о последних вещах: о конце мира, о воскресении мертвых, о Страшном суде, о царстве Божием на земле (см. Хилиазм). Различается индивидуальная эсхатология, т.е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная - учение о цели космоса и истории и их конце.

(греч. eschatos- последний и logos - учение, слово) - религ. учение о конечных судьбах мира и человечества, о конце света и страшном суде. В основе Э. лежат древн. представления о наличии в природе скрытых действующих сил, борьбе доброго и злого начал, о загробном наказании грешников и награде праведникам. В развитой форме Э. присуща иудаизму, христианству, исламу. Эсхатологические настроения распространялись особенно широко во время социальных и политических кризисов (Иудея - 1 в. н. э., Германия - 15-16 вв., Англия - 16-17 вв., Россия- конец 17- начало 18 в. и т. д.). В настоящее время Э. стала одной из ведущих тем религиозной футурологии, к-рая избирательно ассимилирует идеи совр. зап. прогностики об ограниченности прогресса цивилизации, его исторических пределах, грядущих экологической и демографической катастрофах.

Словарь Ушакова

Эсхатология

эсхатоло гия , эсхатологии, мн. нет, жен. (от греч. eschatos - крайний, последний и logos - учение) (ист. рел. ). В различных религиях - учение, представление о конце мира, о конечных судьбах человечества, о т.н. загробной жизни и т.п. Иудейская эсхатология. Христианская эсхатология.

Культурология. Словарь-справочник

Эсхатология

(греч. eshatos – последний + logos – учение, слово) – религиозное учение о конечных судьбах мира и человечества, о конце света и страшном суде. В основе эсхатологии лежат древние представления о наличии в природе скрытых действующих сил, борьбе доброго и злого начал, о загробном наказании грешников и награде праведникам.

религ. учение о конечных судьбах мира и человечества, в основе к-рого лежит концепция о нарушении человеком своих обязательств перед Богом (богами) и последующей расплате за это: гибели Вселенной (наступлении мирового хаоса), отделении грешников от праведников, наказании первых в потустороннем мире, воскрешении (спасении) вторых и т.д. Развитую Э. имели религии др.-вавилон., др.-егип., др.-греч., др.-рим., германо-скандинавская, индуизм, зороастризм, иудаизм, элементы к-рых прослеживаются в наиболее разработанной Э. христианства. Начиная с апокалиптич. "Откровения Иоанна" (I в.) богословская мысль на протяжении всей истории христианства развивала разл. мотивы, сюжеты, образы Э. в многочисл. сочинениях, "видениях", апокрифах и т.д., все более детализируя картину конца света и загробного мира. Особый упор на Э. в ср. века делали идеологи утопий, в Новое время ее носителем являлись сектанты (иеговисты, адвентисты и др.), в наши дни - нек-рые спонтанно возникающие на Западе религ. группы (напр., "народный храм" Дж. Джонса в США с его массовыми самоубийствами). Эсхатологич. сюжеты имеются в буддизме (война Шамбалы) и в исламе (конец света, Страшный Суд, ад и рай, во многом схожие с христ. Э.).

Лит. : Старшая Эдда. М.; Л., 1963; Невелева С.Л. Мифология др.-инд. эпоса. М., 1975; Nicholson R.A. Studies in Islamic Mysticism. Camb., 1921; Dowson J. A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literature. L., 1957; Bultmann R. History and Eschatology. Edin., 1957; Hummel S. Anmerkungen zur Apokalypse des Lamaismus // Archiv Orientalni. Praha, 1958. V. 26. № 2; Sauter G. Einfuhrung in die Eschatologie. Darmstadt, 1986.

Н.Л. Жуковская.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

☼ в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т. е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т. е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию, т. е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве.

Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современ-" ности (спиритизм, рассказы о привидениях и т. п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т. е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие - «вдохом», т. е. возвращением «всего» в самобытие «единого»: в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» - «выступание» - «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т. п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах - примером может служить «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде», рисующее гибель богов, - речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную ■символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т. п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек» (Упанишады. М., 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана, которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии - древнему Израилю и затем иудаизму. Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т. п. («книги мертвых», имеющие параллели,чнапр., в тибетской традиции).

По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т. н. вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70 г., подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65:17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (masiah, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirke R. Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т. н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии. Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т. н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т. е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 Пет. 1:20) и «победил мир» (Ин. 16:33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и Своими страданиями искупить, а не судить людей (Мф. 18:11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. 22:11-12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас» - Лк. 17:21 - слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о Втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога - милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25:33 и след.).

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т. п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: ThunbergL. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обожении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407-414). Уже Оригеном идея т. н. «апокатас-тасиса» (греч. «восстановления», здесь - всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553 г., хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т. н. «мытарствах», т. е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для Православия и Католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255). В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков XX в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т. е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса , не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и Новейшего времени - пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Block E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1-3. В., 1954-59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т. д. Эсхатология как «метаистория», т. е. самотрансцендироваиие ощутимо ускоряющегося хода истории, - одна из ведущих тем религиозной мысли XX в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т. н. тоталитарных сектах, а также во вполне секуляриых средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» - сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» -нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для XIX в. спиритизм, для XX в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р. Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т. п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» - продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем. - «Континент», № 84, с. 376-396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, - проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Православие. Словарь-справочник

Эсхатология

(греч. «учение о конце земного мира»)

комплекс воззрений на окончание земной истории, последние судьбы мира и человека. Так как христианское вероучение предполагает не уничтожение, но преображение и спасение тварной реальности, то эсхатология учит не столько о конце падшего мира, сколько об исполнении изначального замысла Бога, о всеобщем воскресении и соединении твари с Творцом. В результате исчезнет различие между миром небесным и земным. В небо вознесется все, предназначенное к вечной жизни, а все недостойное ее исчезнет из состава мироздания. Мы не имеем ясного представления о возможном состоянии людей, которое явится результатом соединения земного и небесного миров, но, согласно учению Церкви, это состояние должно оказаться в зависимости от отношения к Христу. В частности, разница между праведностью неверующих или нехристиан и праведностью, достигнутой посредством общения в Евхаристии с самим Существом Спасителя, обнаружится после Страшного суда и окажется главным фактором дальнейшего бытия личности. По учению святых отцов, эсхатологическое преображение мира призвано открыть его духовное существо, спрятанное до поры под покровом реальности, и привести возрожденное человечество к уяснению истинной основы жизни в Божественном свете. Но для неверующей души это уже будет не сознание Бога, свободно осуществляющееся в согласии с благодатью, но сознание, принудительно возникшее помимо воли личности, а потому способное причинить мучительные страдания.

Термины Киносемиотики

ЭСХАТОЛОГИЯ

(греч. - учение о последних вещах), система представлений о конечных судьбах отдельных людей, человечества и всего мира. В этом ЭСХАТОЛОГИЯ перекликается с апокалипсисом. (Словарь античности. СП. "Внешсигма" М., 1992г.).

Философский словарь (Конт-Спонвиль)

Эсхатология

Эсхатология

♦ Eschatologie

Учение о конце света или конце человечества. Поскольку понятие конечности подразумевает некую цель, то и эсхатология толкуется двояко: с одной стороны, она учит о смерти и конце света; с другой – о страшном суде и воскресении. На практике, однако, эсхатологическими называют исключительно рассуждения религиозного или финалистского характера (Финализм). Небытие ведь лишено собственного смысла. Материалистическая эсхатология, как мы видим это у Лукреция, скорее превращается в антиэсхатологию: во-первых, потому что вселенная бесконечна («О природе вещей», книга I, 1001), а во-вторых, потому что ни один мир во вселенной не избежит смерти (там же, книга II, 1144–1174; книга V, 91–125 и 235–415), как и ни одна жизнь в мире (там же, книга III, 417–1094). На спасение надеяться не приходится. Надо работать.

Мир Лема - словарь и путеводитель

Эсхатология

(от греч. eschatos - последний, logos - слово) религиозное учение о конце света, о конечных судьбах мира и человека:

* "Новая эсхатология христианства утверждает, что воскрешенный забывает о жизни на том свете". - Фиаско *

* "То, что имеет значение для меня, для вас, наверное, не важно. Диспут на эсхатологическом уровне беспредметен". - Фиаско *

* "Тут могла бы пригодиться скорее философия, чем космодромия: стоицизм, фатализм, а если калькулятор уже совсем заврался, то, пожалуй, даже начатки эсхатологии". - Рассказ Пиркса *

* "Диалоги о воскрешении из атомов, теории невозможности, философской пользе людоедства, грусти в пробирке, кибернетическом психоанализе, электрическом переселении душ, обратных связях в эволюции, кибернетической эсхатологии, личности электрических сетей, коварстве электромозгов, вечной жизни в ящике, конструировании гениев, эпилепсии капитализма, машинах для правления, проектировании общественных систем". - Диалоги (ВЯ) *

Вестминстерский словарь теологических терминов

Эсхатология

♦ (ENG eschatology)

(от греч. eschatos - последний и logos - учение)

учение о "последних вещах", или Конце света . Теологическое измерение этого понятия включает Второе пришествие Иисуса Христа и Последний суд .

Словарь Богословских Терминов (Майерс)

Эсхатология

Eschatology

Доктрина о последних событиях или о том, что произойдёт в будущем.

Энциклопедический словарь

Эсхатология

(от греч. eschatos - последний, конечный и...логия), религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Различается индивидуальная эсхатология, т. е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная эсхатология, т. е. учение о цели космоса и истории и их конце.

Словарь Ефремовой

Эсхатология

ж.
Учение о "конце света", являющееся составной частью многих религий.

Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Эсхатология

Учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека - искони занимала религиозную мысль. Представления о загробном существовании - томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев - распространены повсеместно и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни. По мере проникновения религии нравственными идеями, появляются и представления о загробном суде и возмездии, хотя религия стремится обеспечить верующему загробное блаженство помимо его нравственных заслуг - посредством заклинаний или иных религиозных средств, как мы видим это у египтян, а впоследствии у греков или у гностиков. Наряду с вопросом о судьбе единичной человеческой личности может возникнуть вопрос и о конечной судьбе всего человечества и всего мира - o "кончине мира", например у древних германцев (сумерки богов), или в парсизме (хотя трудно определить время возникновения его эсхатологии), или, наконец, у евреев, мусульман и в христианстве. У ветхозаветных евреев индивидуальная Э., т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса, который сосредоточивается на Э. национальной или универсальной, т. е. на представлениях о конечной судьбе Израиля, народа Божия, а следовательно, и дела Божии на земле. В народных верованиях таким концом, естественно, являлось возвеличение Израиля и его национального царства, как царства самого Яхве, Бога Израиля, и Его Помазанника или Сына - народа Израиля, олицетворяемого в царе, пророках, вождях, священниках. Пророки вложили в представление о царстве Божием высшее духовное содержание. Это царство не может иметь исключительно-национальное значение: его осуществление - конечная реализация святой воли Божией на земле - имеет универсальное значение для всего мира, для всех народов. Оно определяется прежде всего отрицательно , как суд и осуждение, обличение и ниспровержение всех безбожных языческих царств и вместе с тем всей человеческой неправды и беззакония. Этот суд, по своей универсальности, касается не одних язычников, врагов Израиля: он начинается с дома Израиля, и, с этой точки зрения, все исторические катастрофы, постигающие народ Божий, представляются знамениями суда Божия, который оправдывается самой верой Израиля, является божественно-необходимым. С другой стороны, конечная реализация царства определяется положительно , как спасение и жизнь , как обновление, касающееся духовной природы человека и самой внешней природы. Во время пленения вавилонского и после него Э. евреев получает особенно глубокое и богатое развитие, вместе с мессианскими чаяниями. Со II в. в апокалиптической литературе с ней соединяются верования и представления о личном бессмертии и загробном возмездии. Различные памятники этого периода отличаются разнообразием представлений; можно говорить об апокалиптических преданиях , а не об апокалиптическом предании. Одни памятники говорят о личном Мессии, о воскресении мертвых, о пророке последних времен; другие об этом умалчивают. Тем не менее постепенно, вплоть до христианских времен (и впоследствии), вырабатывается определенный комплекс апокалиптических представлений, которые вошли и в христианскую Э. Изучая систематически, начиная со II в. до Р. Х., представления евреев о "последних вещах", можно принять в общем следующую схему: 1) скорби и казни, бедствия и знамения последних времен, видимое торжество язычников, нечестивых и беззаконных, крайнее напряжение зла и неправды, предшествующее "концу" (безусловно, общая черта всех апокалипсисов); 2) в широких кругах распространенное ожидание пророка, предтечи великого "дня Господня", Илии (Малахия; Второзак., 18, 15; Mатф., 16, 14; Иоан., 6, 14); 3) появление самого Мессии (не во всех памятниках), последняя борьба вражьих сил против царства Божия и победа над ними десницей Мессии или самого Бога; во главе вражьих сил помещается иногда богопротивный царь (впоследствии - антихрист) или сам Велиар; 4) суд и спасение, обновление Иерусалима, чудесное собрание рассеянных сынов Израиля и начало благодатного царства в Палестине, которое имеет продлиться 1000 (иногда 400) лет, - так называемый хилиазм (см.); перед началом этого "тысячелетнего царства" праведные имеют воскреснуть, дабы принять участие в его блаженстве (в некоторых апокалипсисах Мессия умирает, причем разыгрывается последний эпизод борьбы Бога с вражьей силой); 5) за концом истории, по совершении времен, некоторые говорят о конце мира - обновлении вселенной. "Последняя труба" возвещает общее воскресение и общий суд, за которыми следует вечное блаженство праведных и вечная мука осужденных. Иные представляли себе самую вечность по аналогии времени и мечтали о всемирном иудейском царстве, со столицей в Иерусалиме. Другие мыслили грядущее царство славы как полное обновление неба и земли, как реализацию божественного порядка, упразднение зла и смерти, которому предшествует огненное крещение вселенной. С этим связывается представление о двойном воскресении : первое воскресение праведных, при начале тысячелетнего царства - седьмого тысячелетия, седьмого космического дня, субботы Господней, которой кончается история ; второй суд и второе общее воскресение - конец, цель космического процесса.

Изучение христианского апокалипсиса показывает, каким образом эти представления еврейской апокалиптики были усвоены и переработаны церковью первого века. "Евангелие царствия" непосредственно примыкает к проповеди Иоанна Крестителя, в котором видели Илию, предтечу дня Господня. "Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - так учил Иоанн, так учили и апостолы при жизни Иисуса. И в той, и в другой проповеди царство Божие, как совершенное осуществление воли Божией на земле ("яко на небеси"), сознается прежде всего как суд , но вместе и как спасение. Оно приблизилось, пришло, хотя и без видимой катастрофы; оно уже среди людей, в лице Иисуса, который сознает себя единородным Сыном Божиим, помазанным Духом, и именуется "Сыном человеческим" (как у Даниила или в книге Еноха), т. е. Мессией, Христом. Мессия вмещает в себе царство, является его средоточием, носителем, сеятелем. В нем осуществляется Новый Завет - внутреннее, совершенное соединение божеского с человеческим, залогом которого служит то единственное в истории интимное, непосредственное соединение личного самосознания с Богосознанием, какое мы находим у Иисуса Христа и только у Него. Внутренняя духовная сторона царства Божия в человечестве находит здесь свое полное осуществление: в этом смысле царство Божие пришло , хотя и не явилось еще в полноте своей славы. Иисус Христос есть "суд миру сему" - тому миру, который "не познал" и не принял Его; и вместе Он "спасение" и "жизнь" для тех, кто "познает", принимает Его и "творит волю Отца", в Нем открывающуюся, т. е. становится "сыном царства". Это внутреннее соединение с Богом во Христе, это духовное созидание царства Божия не упраздняет, однако, веры в окончательную реализацию этого царства, его "явления" или пришествия "в силе и славе". Последнее слово Иисуса к синедриону, слово, за которое Он был осужден на смерть, было торжественным засвидетельствованием этой веры: "Я есмь (сын Благословенного) и вы увидите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего с облаками небесными" (Марк., 14, 62). Сознавая Себя средоточием "царства", Иисус не мог не ощущать его непосредственной близости (Марк., 13, 21 и сл.), хотя срок наступления его Он признавал известным одному Отцу (ib., ср. Деян., 1, 7); но сознание непосредственной близости царства, или "мессианское самосознание" Христа имело для Него практическим последствием сознанную необходимость страдания и смерти - для искупления многих, для спасения их от суда и отвержения, связанного с немедленным наступлением того царства, из которого они, по внутреннему своему отношению к нему, сами себя исключают. Заповедь Отца - в том, чтобы не судить, а спасти мир. Не явление во славе среди легионов ангелов, а крестная смерть - вот путь к внутренней победе над миром и человеком. И тем не менее эта крестная смерть тоже не упраздняет Э. царства: она влагает в нее лишь новый смысл. Первое поколение христиан всецело проникнуто мыслью о близости царства: не успеете обойти городов Израиля, как придет Сын Человеческий (Матф., 10, 23); не прейдет род сей (поколение, γενέα) как все это будет (Марк., 13, 30); любимый ученик Христов не умрет до пришествия царства. Падение Иерусалима есть знамение скорого пришествия (Марка, 13, 24; Луки, 21, 27), и если во время осады и штурма Иерусалима иудеи ежеминутно ждали славного и чудесного явления Мессии, то и среди христиан первого века эти ожидания сказываются с не меньшей силой, являясь утешением в скорби и гонениях и вместе выражением живой веры в непосредственную близость Христа. Последние времена приблизились (Иак., 5, 8; 1 Петр., 4, 7; 1 Иоан., 2, 18), Господь приидет скоро (Откр., 22, 9 и сл.); спасение ближе, чем при начале проповеди, ночь проходит и наступает рассвет (Рим., 13, 11, 12). Воскресение Христа, как первая победа над смертью, служило ручательством окончательной победы, общего воскресения, освобождения всей твари от рабства тлению; "явления Духа" служат залогом конечного торжества Духа, одухотворения вселенной. "Чаяние будущего и воскресение мертвых" - так резюмирует апостол Павел свое исповедание и вероучение (Деян., 23, 6). В рамки традиционной Э. (антихрист, собрание Израиля, суд, воскресение, царствование Мессии, рай и т. д.) апостол влагает основную христианскую мысль: в воскресении и славном осуществлении царства совершается конечное соединение Бога с человеком, а через него и со всей природой, которая вся преображается, освобождается от тления; Бог будет все во всем (1 Кор., 15). С конца I в. зарождаются недоумения, о которых свидетельствуют памятники послеапостольского века, например послание Климента, и позднейшие писания Нового Завета, как послание к Евреям или второе послание Петра. Первые христиане и апостолы умерли, не дождавшись "спасения"; Иерусалим разрушен; языческий Рим продолжает царствовать - и это вызывает сомнения. Появляются насмешники, которые спрашивают, где же обетования о пришествии Христа? С тех пор как почили отцы, все остается по-прежнему, как было от начала творения. В ответ этим насмешкам второе послание Петра указывает, что как некогда прежний мир погиб от потопа, так нынешнее небо и земля блюдутся огню, сохраняемые на день суда и погибели нечестивых. Одно надо знать - что "у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (Пс., 90, 4), - почему отсрочка в исполнении обетования должна объясняться не медлительностью, а долготерпением (гл. 3). Этот текст, в связи с преданием о хилиазме, вызвал многочисленные толкования; между прочим, он вызвал ожидание кончины мира около 1000 г., а затем в XIV в., так как "тысячелетнее царство" стали считать наступившим со времен Константина.

Э. в целом является едва ли не одним из первых догматов христианства; первый век был эпохой ее расцвета. Последующие века жили преданиями ранней христианской и отчасти иудейской Э., причем с течением времени отпадали некоторые старинные предания (например, чувственное представление о хилиазме, которое играло значительную роль в иудейской апокалиптике и было заимствовано христианами первых веков: см., например, фрагменты Папия). Из позднейших придатков отметим представление о мытарствах, некогда игравшее важную роль у гностиков, но усвоенное и православными. Э. западной церкви обогатилась учением о чистилище. Средневековая догматика схоластически разработала все частные вопросы о "последних вещах"; в "Summa Theologiae" Фомы Аквинского можно найти подробные сведения о различных отделах загробного мира, о местопребывании праотцев, детей, умерших до крещения, о лоне Авраама, о судьбе души после смерти, об огне чистилища, о воскресении тел и т. д. Художественное выражение этих воззрений мы находим в "Божественной комедии" Данте, а у нас - в апокрифической литературе о рае и аде, хождениях по мукам и проч., которая тянется в течение долгих веков и начатки которой следует искать в ранних апокрифических апокалипсисах. Современная мысль относится к Э. индифферентно или отрицательно; те из проповедников христианства, которые стремятся приспособить его к требованиям современной мысли, дабы открыть ему широкий доступ в круг интеллигенции, нередко совершенно искренно силятся представить Э. как случайный придаток христианства, как временный и преходящий момент, как нечто привнесенное в него извне той исторической средой, в которой оно возникло. Уже для греческой интеллигенции Э. апостола Павла служила соблазном, как мы видим это по впечатлению, произведенному его речью перед ареопагом: "когда же они услыхали о воскресении мертвых, они стали насмехаться, а другие сказали: об этом послушаем тебя в другое время" (Деян., 17, 32, ср. 24, 25). Тем не менее и теперь всякий добросовестный историк, научно изучающий историю христианства, вынужден признать, что христианство, как таковое, т. е. как вера в Христа, Мессию Иисуса, необходимо от начала было связано с Э., составлявшей не случайный придаток, а существенный элемент евангелия царства. Не отказываясь от самого себя, христианство не может отказаться от веры в Богочеловечество и в царство Божие, в конечную, совершенную победу, реализацию Бога на земле, - от верования, выраженного апостолом в 1 послании Коринфянам (15, 13 и сл.). Отдельные образы христианской Э. можно объяснять исторически, но основная идея ее, засвидетельствованная жизнью и смертью Христа Иисуса и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства - веры "во Единого Бога Отца Вседержителя". Есть ли мировой процесс, безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс или же он имеет разумную конечную цель, абсолютный (т. е. на религиозном языке божественный) конец? Существует ли такая цель или абсолютное благо (т. е. Бог) и осуществимо ли это благо "во всем " (царство небесное - Бог все во всем) или же природа представляет вечную границу для его осуществления и само оно является лишь субъективным, призрачным идеалом? У христианства возможен на это лишь один ответ.

Кн. С. Т.

Словари русского языка