Содержание
Введение 2
I. Понятие войны. Связь военных и политических целей 3
1. Философское учение Клаузевица о войне. Неизбежность военных действий 3
II. Взгляды на войну в исторической перспективе 6
1. Античность 6
2. Проблемы мира и христианская религия 7
III. Новые подходы к философской проблеме войны и мира
1. Эпоха просвещения 9
2. Современность 12
Заключение 15
Список использованной литературы 17
Введение
За свою многовековую историю наша страна не один раз подвергалась набегам со стороны монгольской нации, не раз давала отпор шведским и литовским захватчикам, именно наши предки смогли остановить и полностью уничтожить немецких оккупантов. Эти бедствия не прошли для нас бесследно, миллионы наших соотечественников отдали жизнь на благо Родины. Поэтому мы должны отдать долг памяти, солдатам и тем, кто, не покладая рук, трудился в тылу, ожидая своих отцов, сыновей и мужей домой. Каждый из нас с уверенностью может сказать, что его семью Великая Отечественная война не обошла стороной.
Эта великая трагедия надолго осталась в сердцах всех людей планеты, и мы должны стремиться к тому, чтобы подобное бедствие больше не повторилось. Поэтому, огромное внимание в философии уделяется исследованию причин возникновения войны. Эти проблемы рассматривали не только наши современники, но и великие ученые древности. Их взгляды и подходы к решению данных явлений я попытаюсь рассмотреть и проанализировать в своем реферате.
I. Понятие войны. Связь военных и политических целей
1. Философское учение Клаузевица о войне.
Неизбежность военных действий
Весьма интересны, на мой взгляд и идеи, выдвинутые в книге «О войне» Карлом фон Клаузевицем. Воспитанный под влиянием немецкой школы философии, и особенно Гегеля, он развил теорию о войне и о влиянии на нее политики.
Рассмотрим его определение войны. Философ писал: ”Если мы захотим охватить мыслью как одно целое все бесчисленное множество единоборств, из которых состоит война, то лучше всего вообразить себе схватку двух борцов. Каждый из них стремится при помощи физического насилия принудить другого выполнить его волю; его ближайшая цель - сокрушить противника и тем самым сделать его не способным ко всякому дальнейшему сопротивлению”.
Итак, война, по Клаузевицу, - это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю. Насилие использует изобретения искусств и открытия наук, чтоб противостоять насилию же. Незаметные, едва достойные упоминания ограничения, которые оно само на себя налагает в виде обычаев международного права, сопровождают насилие, не ослабляя, в сущности, его эффекта.
Кроме единоборства, для Клаузевица характерно еще одно сравнение войны: “Бой в крупных и мелких операциях представляет то же самое, что уплата наличными при вексельных операциях: как ни отдаленна эта расплата, как ни редко наступает момент реализации, когда-нибудь его час наступит”.
Далее Клаузевиц вводит два понятия, необходимые, по его мнению, для анализа войны: «политическая цель войны» и «цель военных действий». Политическая цель войны как первоначальный мотив должна быть весьма существенным фактором: чем меньше жертва, которую мы требуем от нашего противника, тем меньшее сопротивление мы можем от него ожидать. Но чем ничтожнее наши требования, тем слабее будет и наша подготовка. Далее, чем незначительнее наша политическая цель, тем меньшую цену она имеет для нас и тем легче отказаться от ее достижения, а потому и наши усилия будут менее значительны.
Действительно, одна и та же политическая цель может оказывать весьма неодинаковые действия не только на разные народы, но и на один и тот же народ в разные эпохи. Между двумя народами, двумя государствами может оказаться такая натянутость отношений, что совершенно ничтожный сам по себе политический повод к войне вызовет напряжение, далеко превосходящее значимость этого повода, и обусловит подлинный взрыв.
Иногда политическая цель может совпасть с военной, например, завоевание известных областей; порой политическая цель не будет сама по себе пригодна, чтобы служить выражением цели военных действий. Политическая цель имеет тем более решающее значение для масштаба войны, чем равнодушнее относятся к последней массы и чем менее натянуты в прочих вопросах отношения между обоими государствами".
В своей книге Клаузевиц анализирует связь войны с политикой. Он считает, что Война в человеческом обществе - война целых народов, и притом народов цивилизованных, - всегда вытекает из политического положения и вызывается лишь политическими мотивами. Война, по его мнению, есть не только политический акт, но и подлинное орудие политики, продолжение политических отношений, осуществление их другими способами. То, что остается в ней своеобразного, относится лишь к своеобразию ее средств.
Таким образом, принимая во внимание обоснованность и общепризнанность связи войны и политики и подводя итог вышесказанному, представляется возможным сделать следующий вывод: если война является, по существу, продолжением политики, последним ее аргументом, то нет неизбежных войн, как и не существует единственно верной политической линии.
II. Взгляды на войну в исторической перспективе
1. Античность
Мечта о мире сопровождала человека на всех ступенях цивилизации, начиная с самых первых шагов его. Идеал жизни без войн, когда в международных отношениях соблюдались бы общепризнанные нормы справедливости, восходит к глубокой древности. Уже у античных философов можно видеть идеи мира, правда, этот вопрос рассматривался только как проблема отношений между греческими государствами. Античные философы стремились лишь к устранению междоусобных войн. Так, в плане идеального государства, предложенного Платоном, нет внутренних военных столкновений, но воздаются почести тому, кто отличился во «втором величайшем виде войны» - в войне с внешними врагами. Аналогична точка зрения на эту тему и Аристотеля: древние греки видели в иностранцах врагов и считали их и все им принадлежавшее хорошей добычей, если ее только можно было захватить. Причины этого кроются, как считается, в уровне экономического развития общества. Отсюда прямой переход к проблеме рабства.
Для мыслителей этой эпохи рабство было явлением естественным и даже прогрессивным. Аристотель, например, считал его общественно-необходимым институтом. Источниками рабов были военнопленные, а также свободные, попавшие в рабство за долги (правда, положение их было легче), и дети, рожденные рабами. А раз так, то не может одобряться внешняя политика, направленная на захват все новых территорий и порабощение новых миллионов инородцев. Поэтому преобладающее большинство мыслителей считали правомерным вести войны против других народов, ведь война являлась основным источником рабской силы, без которой не могло существовать рабовладельческое хозяйство. Гераклит, например, утверждал, что «война есть отец и мать всего; одним она определила быть богами, другим людьми; одних она сделала рабами, других свободными». Аристотель писал: "… если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре (подразумевается абсурдность такого предположения), тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы".
Анологичное отношение к рабству было и в Римской империи: римляне называли варварским все, что не было римским, и говорили: «Для варваров цепи или смерть». Призыв древнеримского мыслителя Цицерона «Пусть оружие уступит место тоге», то есть пусть решает не военная сила, а гражданская власть, фактически не применялся в отношении варваров.
2. Проблемы мира и христианская религия
Если посмотреть на вопрос о мире без войн с точки зрения христианской церкви, то здесь можно видеть некоторую двойственность. С одной стороны, основополагающая заповедь «Не убий» объявляла самым тяжелым грехом лишение человека жизни. Церковь пресекала междоусобные войны периода средневековья, что хорошо отразилось, например, в истории Руси. Так, киевский князь Владимир Мономах уговаривал князей русских не проливать христианской крови в великий пост. Христианство было инициатором установления так называемого Мира Божьего (Treuga Dei) - дней, когда прекращались междоусобицы. Эти дни связаны были с мифическими событиями из жизни Христа, с важнейшими религиозными праздниками, военные действия не велись также в дни, назначенные церковью для размышления и молитвы в период сочельника и поста.
Нарушение Мира Божьего каралось штрафами, доходившими до конфискации имущества, отлучением от церкви и даже телесными наказаниями. Под охрану Мира Божьего в первую очередь попадали церкви, монастыри, капеллы, путешественники, женщины, а также предметы, необходимые для земледелия.
В тоже время проповедь всеобщего мира не мешала христианской церкви освящать многочисленные завоевательские войны, крестовые походы против «неверных», подавление крестьянских движений. Таким образом, критика войны в то время ограничивалась этическими представлениями христианского вероучения, а идеалом всеобщего мира оставался мир среди христианских народов Европы.
III. Новые подходы к философской проблеме войны и мира
1. Эпоха просвещения
Новое слово о мире сказал молодой буржуазный гуманизм. Его эпоха была временем становления капиталистических отношений. Процесс первоначального накопления капитала кровью вписывался в историю не только Европы, но и всей планеты. Экспроприация у широких народных масс земли и орудий труда, колониальные грабежи и захваты в Америке и Африке создали условия для возникновения и развития капиталистического способа производства. Силой оружия создавались и национальные государства. Вместе с тем молодая буржуазия в известной степени была заинтересована и в сохранении мира, в прекращении феодальных распрей, в развитии внутренней и международной торговли. Она создала национальные рынки, начала связывать экономическими связями все части земного шара в один мировой рынок.
В центре внимания передовых мыслителей этой эпохи стоял человек, его освобождение от пут феодальной зависимости, от гнета церкви и социальной несправедливости. Проблема осмысления условий гармонического развития личности, естественно, привела гуманистов к постановке вопроса об устранении из жизни людей величайшего зла - войны. Замечательной особенностью гуманистических учений эпохи Просвещения было осуждение войны как величайшего бедствия для народов.
Рождению идеи вечного мира, бесспорно, способствовало превращение войны во все большую угрозу для народов Европы. Усовершенствование оружия, создание массовых армий и военных коалиций, многолетние войны, продолжавшие раздирать европейские страны в еще более широких масштабах, чем ранее, заставили мыслителей, чуть ли не впервые задуматься над проблемой взаимоотношений между государствами и искать пути их нормализации, что, по-моему, мнению, является первой отличительной чертой подхода к проблеме мира в то время. Второе, что впервые проявилось тогда, - это установление связи между политикой и войнами.
Идеологи Просвещения поставили вопрос о таком устройстве общества, краеугольным камнем которого была бы политическая свобода и гражданское равенство, выступали против всего феодального строя с его системой сословных привилегий. Выдающиеся представители Просвещения отстаивали возможность установления вечного мира, но ожидали его не столько от создания особой политической комбинации государств, сколько от все более усиливающегося духовного единения всего цивилизованного мира и солидарности экономических интересов.
Французский философ-просветитель Жан Жак Руссо в трактате «Суждение о вечном мире» пишет, что войны, завоевания и усиление деспотизма взаимно связаны и содействуют друг другу, что в обществе, разделенном на богатых и бедных, на господствующих и угнетенных, частные интересы, то есть интересы властвующих, противоречат общим интересам - интересам народа. Он связывал идею всеобщего мира с вооруженным свержением власти правителей, ибо они не заинтересованы в сохранении мира. Аналогичны взгляды другого французского просветителя Дени Дидро. Вольтер же испытывал страх перед движением низов и сдвиги в общественной жизни мыслил в виде революции сверху, осуществляемой «просвещенным» монархом в интересах нации.
Интересны взгляды представителей немецкой классической школы философии. И. Кант впервые высказал догадку об объективной закономерности, ведущей к установлению вечного мира, о неизбежности создания на мирных началах союза народов. Здесь происходит то же, что и с отдельными людьми, объединяющимися в государство, дабы воспрепятствовать взаимному истреблению. Государства вынуждены будут «вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил, а исключительно от такого великого союза народов». Проблемы взаимоотношений между независимыми государствами Кант рассматривает в трактате «К вечному миру».
Свой трактат Кант строит в виде договора, пародируя соответствующие дипломатические документы. Сначала прелиминарные статьи, затем «окончательные» и даже одна «тайная». В «окончательных» статьях кантовского проекта речь об обеспечении достигнутого мира. Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским. Вторая «окончательная» статья договора о вечном мире определяет основу, на которой возникает международное право, а именно: международный союз государств, где реализуется устройство, подобное гражданскому обществу, в котором гарантированы права всех его членов. Союз народов, «федерализм свободных государств» не всемирное государство; Кант недвусмысленно выступает за сохранение национального суверенитета. Третья «окончательная» статья ограничивает «всемирное гражданство» лишь правом на гостеприимство в чужой стране. Каждый человек должен иметь возможность посетить любой уголок земли и не подвергаться при этом нападениям и враждебным действиям. Каждый народ имеет право на территорию, которую он занимает, ему не должно угрожать порабощение со стороны пришельцев. Договор о вечном мире венчает «тайная» статья: "… государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира.
Другой представитель немецкой классической философии И. Гердер считает, что соглашение, заключенное в условиях враждебных отношений между государствами, не может служить надежной гарантией мира. Для достижения вечного мира необходимо нравственное перевоспитание людей. Гердер выдвигает ряд принципов, с помощью которых можно воспитать людей в духе справедливости и человечности; в их числе отвращение к войне, меньшее почитание военной славы: «Все шире надо распространять убеждение в том, что геройский дух, проявленный в завоевательных войнах, есть вампир на теле человечества и отнюдь не заслуживает той славы и почтения, которые воздают ему по традиции, идущей от греков, римлян и варваров». Кроме того, к таким принципам Гердер относит правильно истолкованный очищенный патриотизм, чувство справедливости к другим народам. При этом Гердер не апеллирует к правительствам, а обращается к народам, к широким массам, которые больше всего страдают от войны. Если голос народов прозвучит достаточно внушительно, правители вынуждены будут к нему прислушаться и повиноваться.
Резким диссонансом здесь звучит теория Гегеля. Абсолютизируя примат всеобщего над единичным, рода над индивидом, он считал, что война приводит в исполнение исторический приговор целым народам, которые не связаны с абсолютным духом. По Гегелю, война - двигатель исторического прогресса, «война сохраняет здоровую нравственность народов в их индифференции по отношению к определенностям, к их привычности и укоренению, подобно тому, как движение ветра предохраняет озера от гниения, которое грозит им при длительном затишье, так же как народам - длительный или тем более вечный мир».
2. Современность
В дальнейшем ходе истории проблемы мира продолжали занимать умы человечества; многие видные представители философии, деятели науки и культуры известны нам своими взглядами на эти вопросы. Так, Лев Толстой отстаивал в своих произведениях идею «непротивления злу насилием». А. Н. Радищев отвергал те положения теории естественного права, которые признавали войну неизбежной, оправдывали право войны. По его мнению, устройство общества на началах демократической республики навсегда избавит от величайшего зла - войны. А. И. Герцен писал: «Мы не рады войне, нам противны всякого рода убийства - оптом и в разбивку… Война - это казнь гуртом, это коренное разрушение».
Двадцатый век, принесший человечеству две невиданные до этого по масштабам мировые войны, еще более обострил значение проблемы войны и мира. В этот период развивается пацифистское движение, зародившееся в США и Великобритании после наполеоновских войн. Оно отвергает всякое насилие и любые войны, в том числе и оборонительные. Некоторые современные представители пацифизма считают, что войны исчезнут тогда, когда население на земле станет стабильным; другие разрабатывают такие мероприятия, на которые можно было бы переключить «воинственный инстинкт» человека. Таким «моральным эквивалентом», по их мнению, может служить развитие спорта, особенно состязаний, связанных с риском для жизни.
Известный исследователь Й. Галтунга попытался выйти за узкие рамки пацифизма; его концепция выражается в «минимизации насилия и несправедливости в мире», тогда только и смогут высшие жизненные человеческие ценности. Весьма интересна позиция одного из самых влиятельных теоретиков Римского клуба - А. Печчеи, который утверждает, что созданный человеком научно-технический комплекс «лишил его ориентиров и равновесия, повергнув в хаос всю человеческую систему». Основную причину, подрывающую устои мира, он видит в изъянах психологии и морали индивида - алчности, эгоизме, склонности к злу, насилию и т.д. Поэтому главную роль в осуществлении гуманистической переориентации человечества, по его мнению, играет «изменение людьми своих привычек, нравов, поведения». «Вопрос сводится к тому, - пишет он, - как убедить людей в различных уголках мира, что именно в усовершенствовании их человеческих качеств лежит ключ к решению проблем»
Заключение
Подводя итог, можно сделать следующий вывод: мыслители различных эпох осуждали войны, страстно мечтали о вечном мире и разрабатывали различные аспекты проблемы всеобщего мира. Одни из них обращали внимание в основном на ее этическую сторону. Они полагали, что агрессивная война есть порождение безнравственности, что мир, может быть, достигнут только в результате морального перевоспитания людей в духе взаимопонимания, терпимости к различным вероисповеданиям, устранения националистических пережитков, воспитания людей в духе принципа «все люди братья».
Другие видели главное зло, причиняемое войнами, в хозяйственной разрухе, в нарушении нормального функционирования всей экономической структуры. В связи с этим они пытались склонить человечество к миру, рисуя картины всеобщего процветания в обществе без войн, в котором приоритет будет отдаваться развитию науки, техники, искусства, литературы, а не совершенствованию средств уничтожения. Они считали, что мир между государствами может быть установлен в результате разумной политики просвещенного правителя.
Третьи разрабатывали правовые аспекты проблемы мира, достичь которого они стремились путем договора между правительствами, созданием региональных или всемирных федераций государств.
Проблема мира, как и проблема войны, привлекает внимание политических и общественных движений, ученых многих стран. Бесспорны успехи миролюбивых сил и всех организаций, как и достижения ряда школ и направлений, научных центров, специализирующихся на исследовании проблем мира. Накоплена обширная сумма знаний о мире как цели, как факторе развития и выживания человечества, о сложной диалектике взаимосвязи войны и мира и ее особенностях в современную эпоху, о возможных путях и предпосылках продвижения к миру без оружия и войн.
Столь же очевиден и другой важнейший вывод из изложенного: анализ концепций мира требует серьезных усилий. Должна быть построена достаточно глубокая и последовательная философия мира, важнейшей составной частью которой должна стать диалектика войны и мира в их историческом развитии. В то же время проблема философии мира не должна быть растворена в зауженном бесстрастном академизме, излишне заострена на полемике вокруг дефиниций и взаимосвязей отдельных понятий, относящихся к этой отрасли исследовательской деятельности. Обращение к политике и идеологии (как показано выше, связь войны с политикой неразрывна), с моей точки зрения, не только допустимо, но и необходимо в этом анализе - разумеется, не в ущерб его научному содержанию.
Общечеловеческое, глобальное соизмерение проблем войны и мира придает особую актуальность сотрудничеству пацифистов, верующих и атеистов, социал-демократов и консерваторов, других партий, движений и течений. Плюрализм философского истолкования мира, идейный плюрализм неразрывно связаны с политическим плюрализмом. Различные компоненты движения за мир находятся между собой в сложных отношениях - от идейной конфронтации до плодотворного диалога и совместных действий. В этом движении воспроизводится глобальная задача - необходимость найти оптимальные формы сотрудничества различных общественных и политических сил ради достижения общей для человеческого сообщества цели. Мир - это общечеловеческая ценность, и достигнута она может быть только общими усилиями всех народов.
Список литературы:
Богомолов А. С. Античная философия. М. 1985.
Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М. 1986.
Капто А. С. Философия мира. М. 1990.
Клаузевиц К. О войне. М. 1990.
Трактаты о вечном мире. М. 1963.
ФИНАНСОВАЯ АКАДЕМИЯ
ПРИ ПРАВИТЕЛЬСТВЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Кафедра философии
Реферат на тему:
Проблемы войны и мира в различных философских и исторических периодах
студента группы К-1-6
Данилова Е. Е.
Научный руководитель
доц. Иоселиани Я. Д.
Введение 3
I. Понятие войны. Связь военных и политических целей 4
1. Философское учение Клаузевица о войне. Неизбежность
военных действий 4
II. Взгляды на войну в исторической перспективе 6
1. Античность 6
2. Проблемы мира и христианская религия 7
III. Новые подходы к философской проблеме войны и мира 8
1. Эпоха просвещения 8
2. Современность 11
Заключение 12
Список использованной литературы 14
Введение
9 мая 1995 года Россия торжественно отметила пятидесятилетие победы в Великой Отечественной войне. Сегодня, переосмысливая историю, надо склонить голову перед величайшими жертвами, понесенными нашим народом в самой кровопролитной войне, которую когда либо знало человечество. Следует отдать долг памяти, советскому солдату, освободившему мир от фашистской агрессии, гражданам страны, трудившимися в тылу на благо победы.
В эти дни все люди на планете вспомнили об ужасах войны, ощутили в полной мере то зло, которое она несет. Память об этом еще жива, однако на земле, к сожалению, войны ведутся и сейчас, они не исчезли, не ушли в прошлое. Настоящий военный конфликт в России, в стране испытавшей тяготы и бремя гражданской и мировых войн, заставляет с болью задуматься над необходимостью и неизбежностью войны как таковой, вековым противоречием между войной и миром.
I. Понятие войны. Связь военных и политических целей
1. Философское учение Клаузевица о войне.
Неизбежность военных действий
Весьма интересны, на мой взгляд, идеи выдвинутые в книге "О войне" Карлом фон Клаузевицем. Воспитанный под влиянием немецкой школы философии, и особенно Гегеля, он развил теорию о войне и о влиянии на нее политики.
Рассмотрим его определение войны. Философ писал: ”Если мы захотим охватить мыслю как одно целое все бесчисленное множество единоборств, из которых состоит война, то лучше всего вообразить себе схватку двух борцов. Каждый из них стремится при помощи физического насилия принудить другого выполнить его волю; его ближайшая цель - сокрушить противника и тем самым сделать его не способным ко всякому дальнейшему сопротивлению”.
Итак, война, по Клаузевицу, - это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю. Насилие использует изобретения искусств и открытия наук, чтоб противостоять насилию же. Незаметные, едва достойные упоминания ограничения, которые оно само на себя налагает в виде обычаев международного права, сопровождают насилие, не ослабляя, в сущности, его эффекта.
Кроме единоборства, для Клаузевица характерна еще одно сравнение войны: “Бой в крупных и мелких операциях представляет то же самое, что уплата наличными при вексельных операциях: как ни отдаленна эта расплата, как ни редко наступает момент реализации, когда-нибудь его час наступит.”
Далее Клаузевиц вводит два понятия, необходимые по его мнению для анализа войны: "политическая цель войны" и "цель военных действий". Политическая цель войны как первоначальный мотив должна быть весьма существенным фактором: чем меньше жертва, которую мы требуем от нашего противника, тем меньшее сопротивление мы можем от него ожидать. Но чем ничтожнее наши требования, тем слабее будет и наша подготовка. Далее, чем незначительнее наша политическая цель, тем меньшую цену она имеет для нас и тем легче отказаться от ее достижения, а потому и наши усилия будут менее значительны.
Действительно, одна и та же политическая цель может оказывать весьма неодинаковые действия не только на разные народы, но и на один и тот же народ в разные эпохи. Между двумя народами, двумя государствами может оказаться такая натянутость отношений, что совершенно ничтожный сам по себе политический повод к войне вызовет напряжение, далеко превосходящее значимость этого повода, и обусловит подлинный взрыв.
Иногда политическая цель может совпасть с военной, например, завоевание известных областей; порой политическая цель не будет сама по себе пригодна, чтобы служить выражением цели военных действий. Политическая цель имеет тем более решающее значение для масштаба войны, чем равнодушнее относятся к последней массы и чем менее натянуты в прочих вопросах отношения между обоими государствами."
В своей книге Клаузевиц анализирует связь войны с политикой. Он считает, что Война в человеческом обществе - война целых народов, и притом народов цивилизованных, - всегда вытекает из политического положения и вызывается лишь политическими мотивами. Война, по его мнению, есть не только политический акт, но и подлинное орудие политики, продолжение политических отношений, осуществление их другими способами. То, что остается в ней своеобразного, относится лишь к своеобразию ее средств.
Таким образом, принимая во внимание обоснованность и общепризнанность связи войны и политики и подводя итог вышесказанному, представляется возможным сделать следующий вывод: если война является, по существу, продолжением политики, последним ее аргументом, то нет неизбежных войн, как и не существует единственно верной политической линии.
II. Взгляды на войну в исторической перспективе
1. Античность
Мечта о мире сопровождала человека на всех ступенях цивилизации, начиная с самых первых шагов его. Идеал жизни без войн, когда в международных отношениях соблюдались бы общепризнанные нормы справедливости, восходит к глубокой древности. Уже у античных философов можно видеть идеи мира, правда, этот вопрос рассматривался только как проблема отношений между греческими государствами. Античные философы стремились лишь к устранению междоусобных войн. Так, в плане идеального государства, предложенного Платоном, нет внутренних военных столкновений, но воздаются почести тому, кто отличился во "втором величайшем виде войны" - в войне с внешними врагами. Аналогична точка зрения на эту тему и Аристотеля: древние греки видели в иностранцах врагов и считали их и все им принадлежавшее хорошей добычей, если ее только можно было захватить. Причины этого кроются, как считается, в уровне экономического развития общества. Отсюда прямой переход к проблеме рабства.
Для мыслителей этой эпохи рабство было явлением естественным и даже прогрессивным. Аристотель, например, считал его общественно-необходимым институтом. Источниками рабов были военнопленные, а также свободные, попавшие в рабство за долги (правда, положение их было легче), и дети, рожденные рабами. А раз так, то не может одобряться внешняя политика, направленная на захват все новых территорий и порабощение новых миллионов инородцев. Поэтому преобладающее большинство мыслителей считали правомерным вести войны против других народов, ведь война являлась основным источником рабской силы, без которой не могло существовать рабовладельческое хозяйство. Гераклит, например, утверждал, что "война есть отец и мать всего; одним она определила быть богами, другим людьми; одних она сделала рабами, других свободными". Аристотель писал: "...если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре (подразумевается абсурдность такого предположения), тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы".
Анологичное отношение к рабству было и в Римской империи: римляне называли варварским все, что не было римским, и говорили: "Для варваров цепи или смерть". Призыв древнеримского мыслителя Цицерона "Пусть оружие уступит место тоге", то есть пусть решает не военная сила, а гражданская власть, фактически не применялся в отношении варваров.
2. Проблемы мира и христианская религия
Если посмотреть на вопрос о мире без войн с точки зрения христианской церкви, то здесь можно видеть некоторую двойственность. С одной стороны, основополагающая заповедь "Не убий" объявляла самым тяжелым грехом лишение человека жизни. Церковь пресекала междоусобные войны периода средневековья, что хорошо отразилось, например, в истории Руси. Так, киевский князь Владимир Мономах уговаривал князей русских не проливать христианской крови в великий пост. Христианство было инициатором установления так называемого Мира Божьего (Pax Treuga Dei) - дней, когда прекращались междоусобицы. Эти дни связаны были с мифическими событиями из жизни Христа, с важнейшими религиозными праздниками, военные действия не велись также в дни, назначенные церковью для размышления и молитвы в период сочельника и поста.
Нарушение Мира Божьего каралось штрафами, доходившими до конфискации имущества, отлучением от церкви и даже телесными наказаниями. Под охрану Мира Божьего в первую очередь попадали церкви, монастыри, капеллы, путешественники, женщины, а также предметы, необходимые для земледелия.
В тоже время проповедь всеобщего мира не мешала христианской церкви освящать многочисленные завоевательские войны, крестовые походы против "неверных", подавление крестьянских движений. Таким образом, критика войны в то время ограничивалась этическими представлениями христианского вероучения, а идеалом всеобщего мира оставался мир среди христианских народов Европы.
III. Новые подходы к философской проблеме
войны и мира
1. Эпоха просвещения
Новое слово о мире сказал молодой буржуазный гуманизм. Его эпоха была временем становления капиталистических отношений. Процесс первоначального накопления капитала кровью вписывался в историю не только Европы, но и всей планеты. Экспроприация у широких народных масс земли и орудий труда, колониальные грабежи и захваты в Америке и Африке создали условия для возникновения и развития капиталистического способа производства. Силой оружия создавались и национальные государства. Вместе с тем молодая буржуазия в известной степени была заинтересована и в сохранении мира, в прекращении феодальных распрей, в развитии внутренней и международной торговли. Она создала национальные рынки, начала связывать экономическими связями все части земного шара в один мировой рынок.
В центре внимания передовых мыслителей этой эпохи стоял человек, его освобождение от пут феодальной зависимости, от гнета церкви и социальной несправедливости. Проблема осмысления условий гармонического развития личности, естественно, привела гуманистов к постановке вопроса об устранении из жизни людей величайшего зла - войны. Замечательной особенностью гуманистических учений эпохи Просвещения было осуждение войны как величайшего бедствия для народов.
Рождению идеи вечного мира, бесспорно, способствовало превращение войны во все большую угрозу для народов Европы. Усовершенствование оружия, создание массовых армий и военных коалиций, многолетние войны, продолжавшие раздирать европейские страны в еще более широких масштабах, чем ранее, заставили мыслителей чуть ли не впервые задуматься над проблемой взаимоотношений между государствами и искать пути их нормализации, что, по
моему мнению, является первой отличительной чертой подхода к проблеме мира в то время. Второе, что впервые проявилось тогда, - это установление связи между политикой и войнами.
Идеологи Просвещения поставили вопрос о таком устройстве общества, краеугольным камнем которого была бы политическая свобода и гражданское равенство, выступали против всего феодального строя с его системой сословных привилегий. Выдающиеся представители Просвещения отстаивали возможность установления вечного мира, но ожидали его не столько от создания особой политической комбинации государств, сколько от все более усиливающегося духовного единения всего цивилизованного мира и солидарности экономических интересов.
Французский философ-просветитель Жан Жак Руссо в трактате "Суждение о вечном мире" пишет, что войны, завоевания и усиление деспотизма взаимно связаны и содействуют друг другу, что в обществе, разделенном на богатых и бедных, на господствующих и угнетенных, частные интересы, то есть интересы властвующих, противоречат общим интересам - интересам народа. Он связывал идею всеобщего мира с вооруженным свержением власти правителей, ибо они не заинтересованы в сохранении мира. Аналогичны взгляды другого французского просветителя Дени Дидро. Вольтер же испытывал страх перед движением низов и сдвиги в общественной жизни мыслил в виде революции сверху, осуществляемой "просвещенным" монархом в интересах нации.
Интересны взгляды представителей немецкой классической школы философии. И. Кант впервые высказал догадку об объективной закономерности, ведущей к установлению вечного мира, о неизбежности создания на мирных началах союза народов. Здесь происходит то же, что и с отдельными людьми, объединяющимися в государство, дабы воспрепятствовать взаимному истреблению. Государства вынуждены будут "вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил, а исключительно от такого великого союза народов". Проблемы взаимоотношений между независимыми государствами Кант рассматривает в трактате "К вечному миру".
Свой трактат Кант строит в виде договора, пародируя соответствующие дипломатические документы. Сначала прелиминарные статьи, затем "окончательные" и даже одна "тайная". В "окончательных" статьях кантовского проекта речь об обеспечении достигнутого мира. Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским. Вторая "окончательная" статья договора о вечном мире определяет основу, на которой возникает международное право, а именно: международный союз государств, где реализуется устройство, подобное гражданскому обществу, в котором гарантированы права всех его членов. Союз народов, "федерализм свободных
государств" не всемирное государство; Кант недвусмысленно выступает за сохранение национального суверенитета. Третья "окончательная" статья ограничивает "всемирное гражданство" лишь правом на гостеприимство в чужой стране. Каждый человек должен иметь возможность посетить любой уголок земли и не подвергаться при этом нападениям и враждебным действиям. Каждый народ имеет право на территорию, которую он занимает, ему не должно угрожать порабощение со стороны пришельцев. Договор о вечном мире венчает "тайная" статья: "...государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира.
Другой представитель немецкой классической философии И. Гердер считает, что соглашение, заключенное в условиях враждебных отношений между государствами, не может служить надежной гарантией мира. Для достижения вечного мира необходимо нравственное перевоспитание людей. Гердер выдвигает ряд принципов, с помощью которых можно воспитать людей в духе справедливости и человечности; в их числе отвращение к войне, меньшее почитание военной славы: "Все шире надо распространять убеждение в том, что геройский дух, проявленный в завоевательных войнах, есть вампир на теле человечества и отнюдь не заслуживает той славы и почтения, которые воздают ему по традиции, идущей от греков, римлян и варваров". Кроме того, к таким принципам Гердер относит правильно истолкованный очищенный патриотизм, чувство справедливости к другим народам. При этом Гердер не апеллирует к правительствам, а обращается к народам, к широким массам, которые больше всего страдают от войны. Если голос народов прозвучит достаточно внушительно, правители вынуждены будут к нему прислушаться и повиноваться.
Резким диссонансом здесь звучит теория Гегеля. Абсолютизируя примат всеобщего над единичным, рода над индивидом, он считал, что война приводит в исполнение исторический приговор целым народам, которые не связаны с абсолютным духом. По Гегелю, война - двигатель исторического прогресса, "война сохраняет здоровую нравственность народов в их индифференции по отношению к определенностям, к их привычности и укоренению, подобно тому, как движение ветра предохраняет озера от гниения, которое грозит им при длительном затишье, так же как народам - длительный или тем более вечный мир."
2. Современность
В дальнейшем ходе истории проблемы мира продолжали занимать умы человечества; многие видные представители философии, деятели науки и культуры известны нам своими взглядами на эти вопросы. Так, Лев Толстой отстаивал в своих произведениях идею "непротивления злу насилием". А. Н. Радищев отвергал те положения теории естественного права, которые признавали войну неизбежной, оправдывали право войны. По его мнению, устройство общества на началах демократической республики навсегда избавит от величайшего зла - войны. А. И. Герцен писал: "Мы не рады войне, нам противны всякого рода убийства - оптом и в разбивку... Война - это казнь гуртом, это коренное разрушение."
Двадцатый век, принесший человечеству две невиданные до этого по масштабам мировые войны, еще более обострил значение проблемы войны и мира. В этот период развивается пацифистское движение, зародившееся в США и Великобритании после наполеоновских войн. Оно отвергает всякое насилие и любые войны, в том числе и оборонительные. Некоторые современные представители пацифизма считают, что войны исчезнут тогда, когда население на земле станет стабильным; другие разрабатывают такие мероприятия, на которые можно было бы переключить "воинственный инстинкт" человека. Таким "моральным эквивалентом", по их мнению, может служить развитие спорта, особенно состязаний, связанных с риском для жизни.
Известный исследователь Й. Галтунга попытался выйти за узкие рамки пацифизма; его концепция выражается в "минимизации насилия и несправедливости в мире", тогда только и смогут высшие жизненные человеческие ценности. Весьма интересна позиция одного из самых влиятельных теоретиков Римского клуба - А. Печчеи, который утверждает, что созданный человеком научно-технический комплекс "лишил его ориентиров и равновесия, повергнув в хаос всю человеческую систему". Основную причину, подрывающую устои мира, он видит в изъянах психологии и морали индивида - алчности, эгоизме, склонности к злу, насилию и т.д. Поэтому главную роль в осуществлении гуманистической переориентации человечества, по его мнению, играет "изменение людьми своих привычек, нравов, поведения". "Вопрос сводится к тому, - пишет он, - как убедить людей в различных уголках мира, что именно в усовершенствовании их человеческих качеств лежит ключ к решению проблем."
Заключение
Мыслители различных эпох осуждали войны, страстно мечтали о вечном мире и разрабатывали различные аспекты проблемы всеобщего мира. Одни из них обращали внимание в основном на ее этическую сторону. Они полагали, что агрессивная война есть порождение безнравственности, что мир может быть достигнут только в результате морального перевоспитания людей в духе взаимопонимания, терпимости к различным вероисповеданиям, устранения националистических пережитков, воспитания людей в духе принципа "все люди братья".
Другие видели главное зло, причиняемое войнами, в хозяйственной разрухе, в нарушении нормального функционирования всей экономической структуры. В связи с этим они пытались склонить человечество к миру, рисуя картины всеобщего процветания в обществе без войн, в котором приоритет будет отдаваться развитию науки, техники, искусства, литературы, а не совершенствованию средств уничтожения. Они считали, что мир между государствами может быть установлен в результате разумной политики просвещенного правителя.
Третьи разрабатывали правовые аспекты проблемы мира, достичь которого они стремились путем договора между правительствами, созданием региональных или всемирных федераций государств.
Проблема мира, как и проблема войны, привлекает внимание политических и общественных движений, ученых многих стран. Бесспорны успехи миролюбивых сил и всех организаций, как и достижения ряда школ и направлений, научных центров, специализирующихся на исследовании проблем мира. Накоплена обширная сумма знаний о мире как цели, как факторе развития и выживания человечества, о сложной диалектике взаимосвязи войны и мира и ее особенностях в современную эпоху, о возможных путях и предпосылках продвижения к миру без оружия и войн.
Столь же очевиден и другой важнейший вывод из изложенного: анализ концепций мира требует серьезных усилий. Должна быть построена достаточно глубокая и последовательная философия мира, важнейшей составной частью которой должна стать диалектика войны и мира в их историческом развитии. В то же время проблема философии мира не должна быть растворена в зауженном бесстрастном академизме, излишне заострена на полемике вокруг дефиниций и взаимосвязей отдельных понятий, относящихся к этой отрасли исследовательской деятельности. Обращение к политике и идеологии (как показано выше, связь войны с политикой неразрывна), с моей точки зрения, не только допустимо, но и необходимо в этом анализе - разумеется, не в ущерб его научному содержанию.
Общечеловеческое, глобальное соизмерение проблем войны и мира придает особую актуальность сотрудничеству пацифистов, верующих и атеистов, социал-демократов и консерваторов, других партий, движений и течений. Плюрализм философского истолкования мира, идейный плюрализм неразрывно связаны с политическим плюрализмом. Различные компоненты движения за мир находятся между собой в сложных отношениях - от идейной конфронтации до плодотворного диалога и совместных действий. В этом движении воспроизводится глобальная задача - необходимость найти оптимальные формы сотрудничества различных общественных и политических сил ради достижения общей для человеческого сообщества цели. Мир - это общечеловеческая ценность, и достигнута она может быть только общими усилиями всех народов.
Список литературы:
1. Богомолов А. С. Античная философия. М. 1985.
2. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М. 1986.
3. Капто А. С. Философия мира. М. 1990.
4. Клаузевиц К. О войне. М. 1990.
5. Трактаты о вечном мире. М. 1963.
ПРОБЛЕМЫ ВОЙНЫ И МИРА
В РАЗЛИЧНЫХ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЯХ
И ИСТОРИЧЕСКИХ ПЕРИОДАХ
1. АНТИЧНОСТЬ
Мечта о мире сопровождала человека на всех ступенях циви-
лизации,начиная с самых первых шагов его.Идеал жизни без
войн,когда когда в международных отношениях соблюдались бы
общепризнанные нормы справедливости,восходит к глубокой древ-
ности.Уже у античных философов можно видеть идеи мира,прав-
да,этот вопрос рассматривался только как проблема отношений
между греческими государствами.Античные философы стремились
лишь к устранению междоусобных войн.Так,в плане идеального го-
сударства,предложенного Платоном,нет внутренних военных столк-
новений,но воздаются почести тому,кто отличился во"втором ве-
личайшем виде войны"- в войне с внешними врагами.Аналогична
точка зрения на эту тему и Аристотеля:древние греки видели в
иностранцах врагов и считали их и все им принадлежавшее хоро-
шей добычей,если ее только можно было захватить.Причины этого
кроются,как считается,в уровне экономического развития общест-
ва,его "производительных сил",если придерживаться терминологии
Маркса.Отсюда прямой переход к проблеме рабства.Для мыслителей
этой эпохи рабство было явлением естественным и даже прогрес-
сивным.Аристотель,например,считал его общественно-необходимым
институтом.Источниками рабов были военнопленные,а также сво-
бодные,попавшие в рабство за долги (правда,положение их было
легче),и дети,рожденные рабами.А раз так,то не может одобрять-
ся внешняя политика,направленная на захват все новых террито-
рий и порабощение новых миллионов инородцев.Поэтому преоблада-
ющее большинство мыслителей считали правомерным вести войны
против других народов,ведь война являлась основным источником
рабской силы,без которой не могло существовать рабовладельчес-
кое хозяйство.Гераклит,например,утверждал,что "война (правда,
имея в виду борьбу противоположностей) есть отец и мать всего;
одним она определила быть богами, другим людьми;одних она сде-
лала рабами,других свободными".Аристотель писал: "...если бы
ткацкие челноки сами ткали,а плектры сами играли на кифаре
(подразумевается абсурдность такого предположения),тогда и
зодчие не нуждались бы в работниках,а господам не нужны были
бы рабы".
Анологичное отношение к рабству было и в Римской импе-
рии: римляне называли варварским все,что не было римским,и го-
ворили:"Для варваров цепи или смерть". Призыв древнеримского
мыслителя Цицерона "Пусть оружие уступит место тоге", то есть
пусть решает не военная сила, а гражданская власть, фактически
не применялся в отношении варваров.
2. ПРОБЛЕМЫ МИРА И ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
Если посмотреть на вопрос о мире без войн с точки зрения
христианской церкви,то здесь можно видеть некоторую двойствен-
ность.С одной стороны,основополагающяя заповедь "Не убий" объ-
являла самым тяжелым грехом лишение человека жизни.Церковь
пресекала междоусобные войны периода средневековья,что хорошо
отразилось,например в истории Руси.Так,киевский князь Владимир
Мономах уговаривал князей русских не проливать христианской
крови в великий пост.Христианство было инициатором установле-
ния так называемого Мира Божьего (Pax Treuga Dei)- дней, когда
прекращались междоусобицы.Эти дни связаны были с мифическими
событиями из жизни Христа,с важнейшими религиозными праздника-
ми, военные действия не велись также в дни, назначенные цер-
ковью для размышления и молитвы в период сочельника и поста.
Нарушение Мира Божьего каралось штрафами, доходившими до кон-
фискации имущества, отлучением от церкви и даже телесными на-
казаниями. Под охрану Мира Божьего в первую очередь попадали
церкви,монастыри,капеллы,путешественники,женщины,а также пред-
меты,необходимые для земледелия.
В тоже время проповедь всеобщего мира не мешала христианс-
кой церкви освящать многочисленные завоевательские войны,крес-
товые походы против "неверных",подавление крестьянских движе-
ний.Таким образом,критика войны в то время ограничивалась эти-
ческими представлениями христианского вероучения, а идеалом
всеобщего мира оставался мир среди христианских народов Европы.
3. ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ. НОВЫЕ ПОДХОДЫ
Новое слово о мире сказал молодой буржуазный гуманизм.Его
эпоха была временем становления капиталистических отноше-
ний.Процесс первоначального накопления капитала кровью вписы-
вался в историю не только Европы,но и всей планеты.Экспроприа-
ция у широких народных масс земли и орудий труда,колониальные
грабежи и захваты в Америке и Африке создали условия для воз-
никновения и развития капиталистического способа производс-
тва.Сило оружия создавались и национальные государства.Вместе
с тем молодая буржуазия в известной степени была заинтересова-
на и в сохранении мира,в прекращении феодальных распрей,в раз-
витии внутренней и международной торговли.Она создала нацио-
нальные рынки,начала связывать экономическими связями все час-
ти земного шара в один мировой рынок.
В центре внимания передовых мыслителей этой эпохи стоял че-
ловек,его освобождение от пут феодальной зависимости,от гнета
церкви и социальной несправедливости.Проблема осмысления усло-
вий гармонического развития личности,естественно,привела гума-
нистов к постановке вопроса об устранении из жизни людей вели-
чайшего зла - войны.Замечательной особенностью гуманистических
учений эпохи Просвещения было осуждение войны как величайшего
бедствия для народов.
Рождению идеи вечного мира, бесспорно, способствовало прев-
ращение войны во всебольшую угрозу для народов Европы.Усовер-
шенствование оружия,создание массовых армий и военных коали-
ций,многолетние войны,продолжавшие раздирать европейские стра-
ны в еще более широких масштабах,чем ранее,заставили мыслите-
лей чуть ли не впервые задуматься над проблемой взаимоотноше-
ний между государствами и искать пути их нормализации,что,по
моему мнению,является первой отличительной чертой подхода к
проблеме мира в то время.Второе, что впервые проявилось тогда,
- это установление связи между политикой и войнами.
Идеологи Просвещения поставили вопрос о таком устройстве
общества,краеугольным камнем которого была бы политическая
свобода и гражданское равенство,выступали против всего фео-
даоьного строя с его системой сословных привилегий. Выдающиеся
представители Просвещения отстаивали возможность установления
вечного мира,но ожидали его не столько от создания особой по-
литической комбинации государств,сколько от все более усилива-
ющегося духовного единения всего цивилизованного мира и соли-
дарности экономических интересов.
Французский философ-просветитель Жан Жак Руссо в трактате
"Суждение о вечном мире" пишет,что войны,завоевания и усиление
деспотизма взаимно связаны и содействуют друг другу,что в об-
ществе,разделенном на богатых и бедных,на господствующих и уг-
нетенных,частные интересы,то есть интересы властвующих,проти-
воречат общим интересам,интересам народа.Он связывал идею все-
общего мира с вооруженным свержением власти правителей,ибо они
не заинтересованы в сохранении мира.Анологичны взгляды другого
французского просветителя Дени Дидро.Вольтер испытывал страх
перед движением низов и сдвиги в общественной жизни мыслил в
виде революции сверху,осуществляемой "просвещенным" монархом в
интересах нации.
Еще существенней взгляды представителей немецкой классичес-
кой школы философии.И.Кант впервые высказал догадку об объек-
тивной закономерности,ведущей к установлению вечного мира,о
неизбежности создания на мирных началах союза народов.Здесь
происходит то же,что и с отдельными людьми,объединяющимися в
государство,дабы воспрепятствовать взаимному истреблению.Госу-
дарства вынуждены будут "вступить в союз народов,где каж-
дое,даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей
безопасности и прав не от своих собственных сил,а исключитель-
но от такого великого союза народов".Проблемы взаимоотношений
между независимыми государствами Кант рассматривает в трактате
"К вечному миру".Комментируя его,А.В.Гулыга пишет:"Свой трак-
тат Кант строит в виде договора,пародируя соответствующие дип-
ломатические документы.Сначала прелиминарные статьи,затем
"окончательные" и даже одна "тайная".В "окончательных" статьях
кантовского проекта речь об обеспечении достигнутого ми-
ра.Гражданское устройство в каждом государстве должно быть
республиканским.Вторая "окончательная" статья договора о веч-
ном мире определяет основу,на которой возникает международное
право,а именно:международный союз государств,где реализуется
устройство,подобное гражданскому обществу,в котором гарантиро-
ваны права всех его членов.Союз народов,"федерализм свободных
государств" не всемирное государство;Кант недвусмысленно выс-
тупает за сохранение национального суверенитета.Третья "окон-
чательная" статья ограничивает "всемирное гражданство" лишь
правом на гостеприимство в чужой стране.Каждый человек должен
иметь возможность посетить любой уголок земли и не подвергать-
ся при этом нападениям и враждебным действиям.Каждый народ
имеет право на территорию,которую он занимает,ему не должно
угрожать порабощение со стороны пришельцев.Договор о вечном
мире венчает "тайная" статья:"...государства,вооружившиеся для
войны,должны принять во внимание максимы философов об условиях
возможности общего мира."
Другой представитель немецкой классической философии И.Гер-
дер считает,что соглашение,заключенное в условиях враждебных
отношений между государствами,не может служить надежной гаран-
тией мира.Для достижения вечного мира необходимо нравственное
перевоспитание людей.Гердер выдвигает ряд принципов,с помощью
которых можно воспитать людей в духе справедливости и человеч-
ности;в их числе отвращение к войне,меньшее почитание военной
славы:"Все шире шире надо распространять убеждение в том,что
геройский дух,проявленный в завоевательных войнах,есть вампир на
теле человечества и отнюдь не заслуживает той славы и почте-
ния,которые воздают ему по традиции,идущей от греков,римлян и
варваров".Кроме того,к таким принципам Гердер относит правиль-
но истолкованный очищенный патриотизм,чувство справедливости к
другим народам.При этом Гердер не апеллирует к правительст-
вам,а обращается к народам,к широким массам,которые больше
всего страдают от войны.Если голос народов прозвучит достаточ-
но внушительно,правители вынуждены будут к нему прислушаться и
повиноваться.
Резким диссонансом здесь звучит теория Гегеля.Абсолютизируя
примат всеобщего над единичным,рода над индивидом,он счи-
тал,что война приводит в исполнение исторический приговор це-
лым народам,которые не связаны с абсолютным духом.По Геге-
лю,война - двигатель исторического прогресса,"война сохраняет
здоровую нравственность народов в их индифференции по отноше-
нию к определенностям,к их привычности и укоренению,подобно
тому,как движение ветра предохраняет озера от гниения,которое
грозит им при длительном затишье,так же как народам - длитель-
ный или тем более вечный мир."
4. КЛАУЗЕВИЦ. "О ВОЙНЕ"
Весьма интересны,на мой взгляд,идеи выдвинутые в книге "О
войне" Карлом фон Клаузевицем.Воспитанный под влиянием немец-
кой школы философии, и особенно Гегеля, он развил теорию о
войне и о влиянии на нее политики.
Так что же такое "война" по Клаузевицу?
"Мы не имеем в виду выступать с тяжелым государственно-пра-
вовым определнием войны;нашей руководящей нитью явится прису-
щий ей элемент-единоборство.Война есть не что иное,как расши-
ренное единоборство.Если мы захотим охватить мыслю как одно
целое все бесчисленное множество единоборств,из которых состо-
ит война,то лучше всего вообразить себе схватку двух бор-
цов.Каждый из них стремится при помощи физического насилия
принудить другого выполнить его волю;его ближайшая цель-сок-
рушить противника и тем самым сделать его не способным ко вся-
кому дальнейшему сопротивлению.
Итак, война - это акт насилия,имеющий целью заставить про-
тивника выполнить нашу волю.Насилие использует изобретения ис-
кусств и открытия наук,чтоб противостать насилию же.Незамет-
ные,едва достойные упоминания ограничения,которые оно само на
себя налагает в виде обычаев международного права,сопровождают
насилие,не ослабляя,в сущности, его эффекта."
Кроме единоборства,для Клаузевица характерна еще одно срав-
нение войны:"Бой в крупных и мелких операциях представляет то
же самое,что уплата наличными при вексельных операциях: как ни
отдаленна эта расплата,как ни редко наступает момент реализа-
ции,когда-нибудь его час наступит."
Далее Клаузевиц вводит два понятия,необходимые по его мне-
нию для анализа войны: "политическая цель войны" и "цель воен-
ных действий".
"Политическая цель войны как первоначальный мотив должна
быть весьма существенным фактором:чем меньше жертва,которую мы
требуем от нашего противника,тем меньшее сопротивление мы мо-
жем от него ожидать.Но чем ничтожнее наши требования,тем сла-
бее будет и наша подготовка.Далее,чем незначительнее наша по-
литическая цель,тем меньшую цену она имеет для нас и тем легче
отказаться от ее достижения,а потому и наши усилия будут менее
значительны.
...Одна и та же политическая цель может оказывать весьма
неодинаковые действия не только на разные народы,но и на один
и тот же народ в разные эпохи.Между двумя народами,двумя госу-
дарствами может оказаться такая натянутость отношений,..что
совершенно ничтожный сам по себе политический повод к войне
вызовет напряжение,далеко превосходящее значимость этого пово-
да,и обусловит подлинный взрыв.
Иногда политическая цель может совпасть с военной,например
завоевание известных областей; порой политическая цель не бу-
дет сама по себе пригодна, чтобы служить выражением цели воен-
ных действий.Политическая цель имеет тем более решающее значе-
ние для масштаба войны,чем равнодушнее относятся к последней
массы и чем менее натянуты в прочих вопросах отношения между
обоими государствами."
Далее Клаузевиц переходит к связи войны и политики.
"Война в человеческом обществе - война целых народов,и при-
том народов цивилизованных,- всегда вытекает из политического
положения и вызывается лишь политическими мотивами.Война есть
не только политический акт, но и подлинное орудие полити-
ки,продолжение политических отношений, осуществление их други-
ми способами.То,что остается в ней своеобразного,относится
лишь к своеобразию ее средств."
Итак, связь политики и войны как насилия отражена достаточ-
но четко.
5. СОВРЕМЕННОСТЬ
В дальнейшем ходе истории проблемы мира продолжали занимать
умы человечества; многие видные представители философии,деяте-
ли науки и культуры известны нам своими взглядами на эти воп-
росы. Так, Лев Толстой отстаивал в своих произведениях идею
"непротивления злу насилием".А.Н.Радищев отвергал те положения
теории естественного права,которые признавали войну неизбеж-
ной,оправдывали право войны.По его мнению,устройство общества
на началах демократической республики навсегда избавит от ве-
личайшего зла - войны.А.И.Герцен писал:"Мы не рады войне,нам
противны всякого рода убийства - оптом и в разбивку...Война -
это казнь гуртом, это коренное разрушение."
Двадцатый век,принесший человечеству две невиданные до это-
го по масштабам мировые войны,еще более обострил значение
проблемы войны и мира.В этот период развивается пацифистское
движение,зародившееся в США и Великобритании после наполео-
новских войн.Оно отвергает всякое насилие и любые войны,в том
числе и оборонительные.Некоторые современные представители па-
цифизма считают,что войны исчезнут тогда,когда население на
земле станет стабильным; другие разрабатывают такие мероприя-
тия,на которые можно было бы переключить "воинственный инс-
тинкт" человека.Таким "моральным эквивалентом",по их мне-
нию,может служить развитие спорта,особенно состязаний,связан-
ных с риском для жизни.
Известный исследователь Й.Галтунга попытался выйти за узкие
рамки пацифизма;его концепция выражается в "минимизации наси-
лия и несправедливости в мире",тогда только и смогут высшие
жизненные человеческие ценности.Весьма интересна позиция одно-
го из самых влиятельных теоретиков Римского клуба А.Печчеи,ко-
торый утверждает,что созданный человеком научно-технический
комплекс "лишил его ориентиров и равновесия, повергнув в хаос
всю человеческую систему".Основную причину,подрывающую устои
мира,он видит в изъянах психологии и морали индивида - алчнос-
ти,эгоизме,склонности к злу, насилию и т.д.Поэтому главную
роль в осуществлении гуманистической переориентации челове-
чества,по его мнению,играет "изменение людьми своих привы-
чек,нравов,поведения"."Вопрос сводится к тому,-пишет он-,как
убедить людей в различных уголках мира, что именно в усовер-
шенствовании их человеческих качеств лежит ключ к решению
проблем."
6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мыслители различных эпох осуждали войны,страстно мечтали о
вечном мире и разрабатывали различные аспекты проблемы всеоб-
щего мира. Одни из них обращали внимание в основном на ее эти-
ческую сторону. Они полагали, что агрессивная война есть по-
рождение безнравственности, что мир может быть достигнут толь-
ко в результате морального перевоспитания людей в духе взаимо-
понимания, терпимости к различным вероисповеданиям, устранения
националистических пережитков, воспитания людей в духе принци-
па "все люди братья".
Другие видели главное зло, причиняемое войнами, в хозяйс-
твенной разрухе, в нарушении нормального функционирования всей
экономической структуры. В связи с этим они пытались склонить
человечество к миру, рисуя картины всеобщего процветания в об-
ществе без войн, в котором приоритет будет отдаваться развитию
науки, техники, искусства, литературы, а не совершенствованию
средств уничтожения. Они считали, что мир между государствами
может быть установлен в результате разумной политики просве-
щенного правителя.
Третьи разрабатывали правовые аспекты проблемы мира, дос-
тичь которого они стремились путем договора между правительст-
вами, созданием региональных или всемирных федераций госу-
дарств.
Проблема мира, как и проблема войны, привлекает внимание
политических и общественных движений, ученых многих стран.
Бесспорны успехи миролюбивых сил и всех организаций, как и
достижения ряда школ и направлений, научных центров, специали-
зирующихся на исследовании проблем мира. Накоплена обширная
сумма знаний о мире как цели, как факторе развития и выживания
человечества, о сложной диалектике взаимосвязи войны и мира и
ее особенностях в современную эпоху, о возможных путях и пред-
посылках продвижения к миру без оружия и войн.
Столь же очевиден и другой важнейший вывод из изложенного:
анализ концепций мира требует серьезных усилий. Должна быть
построена достаточно глубокая и последовательная философия ми-
ра, важнейшей составной частью которой должна стать диалектика
войны и мира в их историческом развитии. В то же время пробле-
ма философии мира не должна быть растворена в зауженном бесс-
трастном академизме, излишне заострена на полемике вокруг ди-
финиций и взаимосвязей отдельных понятий, относящихся к этой
отрасли исследовательской деятельности. Обращение к политике и
идеологии (как показано выше, связь войны с политикой нераз-
рывна), с моей точки зрения, не только допустимо, но и необхо-
димо в этом анализе - разумеется, не в ущерб его научному со-
держанию.
Общечеловеческое, глобальное соизмерение проблем войны и
мира придает особую актуальность сотрудничеству марксистов и
пацифистов, верующих и атеистов, социал-демократов и консерва-
торов, других партий, движений и течений. Плюрализм философс-
кого истолкования мира, идейный плюрализм неразрывно связаны с
политическим плюрализмом. Различные компоненты движения за мир
находятся между собой в сложных отношениях - от идейной конф-
ронтации до плодотворного диалога и совместных действий. В
этом движении воспроизводится глобальная задача - необходи-
мость найти оптимальные формы сотрудничества различных общест-
венных и политических сил ради достижения общей для человечес-
кого сообщества цели. Мир - это общечеловеческая ценность, и
достигнута она может быть только общими усилиями всех народов.
Список литературы:
1. Трактаты о вечном мире
М., 1963.
2. А.В.Гулыга "Немецкая классическая философия"
М.,1986
3. А.С.Богомолов "Античная философия"
М., 1985
4. "К.Клаузевиц о войне"
М.,1990
5. А.С.Капто "Философия мира"
М.,1990
узевиц как бы приподнимает завесу, сотканную из духовных неясностей, над интуицией как методологией этого гения. Он расшифровывает понятие «гений» как высокоразвитый и динамичный ум героической личности, а не клубок прихотливых чувств и страстей.
М. Ревон. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ВОЙНЫ И МИРА: ТРЕЗВЫЙ ВЗГЛЯД
Доводы в пользу войны
Цитируется по изд.: Ревон М. Философия войны. СПб., 1897. С. 63-75, 80-84.
С точки зрения чистого разума война кажется абсурдом. Но самая эта абсурдность, с точки зрения сторонников войны, доказывает ее главный смысл и сверхчеловеческое величие. Взглянем на нее глазами разума и веры. Что говорит философия? И что религия? Первая устранилась тайны, вторая безмолвно преклонилася. В своих причинах, своей природе и по своей цели она (война) священна. Перед чудом остается только падать ниц. «Война, - говорит Жозеф де Местр, - богиня сама по себе, потому что она есть один из законов мира. Война есть одно из тех неразрешимых разноречий, которые сотканы из непонятного. Не докопаться до ее основ, не проникнуть в неразгаданность ее правил. Единственное средство ее понять - сознаться в ее непонятности. Она богиня в самом возникновении своем... в своих посланиях, которые так поражающе ускользают от всяких человеческих расчетов».
Война как мировой закон проявляется всюду, тысячами мощных столкновений разнузданных стихий, вечных агоний всего живого, борьбою добра и зла - закон необходимости и неизбежности, которую не может не признать здравый смысл отдельного человека. Стало быть, война есть источник плодотворного движения, толчок, который сообщает жизнь всему сущему. Она есть мать, рождающая все превращения внешнего мира и мира внутреннего. Война определяется разумностью, исполненной тайны недосягаемого. И как разумное, она прекрасна. Когда жених в «Песне Песней» хочет воспеть свою возлюбленную, он сравнивает ее с готовой к бою ратью.
Прекрасное и добродетель имеют между собою таинственную связь... В самом деле, мир приводит к изобилию, рождает чувствен-
ность, избалованность, за нею - леность, распущенность, изнеженность. Богатство, наслаждения и нравственная плоскость идут рука об руку. Мир, который как будто возвещает себя началом братолюбия, на деле вносит только себялюбие... мир, следовательно, в сущности безнравствен. Но наступает война - и пробегает вдруг божественный трепет. Бедствие? Пожалуй. Но разве не спасительное? Но благо не заключается в одной нравственности. Оно обнимает и право. Именно посредством войны право является в мире. Право государственное, потому что только путем войны создаются государства... ни одна нация не сложилась без войны. Переходим от государства к личности - и там то же царство силы. Что такое собственность, где ее первоисточник? Исходный пункт в этом вопросе, как и в любом другом, - право сильного... Перед зарею права - мрак войны, и только безотрадная неурядица приводит к отрадному порядку. Короче говоря, она (война) есть маг всего сущего: религий, поэзии, героизма, общественного строя и самого мира...
Доводы против войны
Во-первых, война бессмысленна... Что натравливает отдельные существа друг на друга? Алчность, разнузданность страстей, честолюбие, тщеславие жалких человеко-моллюсков... Преступление не может быть прекрасным. «Война, - говорит Эмиль де Жирарден (автор «Европейского разоружения»), - это убийство и грабеж, освобожденные от казни и позора, узаконенное нарушение закона». Изумительная характеристика... как бы зловещее усугубление всех преступлений.
Итак, войну нельзя судить. Она бессмысленна, ужасна, оскорбляет обыденный здравый смысл и религиозное чувство, чувство прекрасного и нравственности, нарушает все, что есть прекрасного и благого. Это не таинственная посланница божества, это бич и только. Пусть оставят в покое непритязательных тихих людей, пусть не возмущают их скромного существования ради потехи сумасбродных юношей, их жизнь так коротка, - пусть по крайней мере проведут ее в мире... Пусть все вместе обороняются от неизбежных внешних зол, не прибавляя от себя самого страшного...
Примирение обеих сторон истории
Вот обе теории, сопоставленные рядом. В одной - война есть проявление божества, а мир - опасная утопия. В другой - она есть бич Божий, а мир один заслуживает симпатий. Где же истина? Вопрос весьма щекотливый.
Никак не скрывая нашего собственного предпочтения сторонникам мира, мы не можем не сознаться, что их учение грешит отсутствием полноты. Они, как люди сердца, впадают в заблуждение именно благодаря этой сердечности. Их увлечение мешает им подчас спокойно обсудить и беспристрастно взвесить все «pro et contra», выделить каждому явлению его историческое место, справедливо отнестись к тому, что, впрочем, с полным основанием они считают высшей несправедливостью. В своей благой любви к миру они слишком охотно наговаривали на войну, видя лишь одну сторону вопроса, правда самую важную. Но им не следовало бы забывать, что противоположная теория поддерживается самыми мощными мыслителями. Ни Гераклит, ни Гегель не были посредственностями. Имея против себя такие умы, приходится опасаться оплошности и ничего не утверждать наобум.
В этом случае самое лучшее не выбирать бесповоротно одно из двух учений, но постараться их соединить, как советовал Платон: «Когда мне предлагают выбрать из двух, я делаюсь как малое дитя, которое сразу хватается за то и другое». Это превосходный пример широты и в то же время осторожности, потому и мы старались отыскать по отношению к войне что-то примиряющее обе стороны и пришли, наконец, к убеждению, что слить их воедино не только представляется возможным, но даже весьма легким. Каким путем? Путем истории.
Сделайте ясный свод доводов обеих сторон и сопоставьте их затем без предубеждения, и вы естественно придете к заключению весьма простому, а именно: что сторонники войны смотрят главным образом на прошедшее, а сторонники мира - на будущее. Отсюда ясно, что, смотря по тому, в какую сторону кто обращает взоры, он видит зрелища совсем различные и они производят впечатления совершенно противоположные.
В сущности сторонники войны закрывают глаза на будущее, и в этом причина их ослепления... их презрения к мечтам о мире. Наоборот, поклонники мира отказываются бросать беспристрастный взгляд на прошлое, и в этом причина их несправедливого презрения к нему, невзирая на его несомненную славу, их торопливые и необдуманные восторги перед прогрессом, который требует медленной подготовки и дозревания. Одни видят только начала вещей, другие - только конец. Одни - действительность прошлого и настоящего, другие - идеальность будущего. Воинственные живут воспоминаниями, миротворцы - надеждою. Одни боготворят то, что было и есть, другие - то, что будет. Обе стороны правы и обе неправы.
Чтобы их рассудить и примирить, нужно поставить вещи на их надлежащее место посредством истории. Тогда философия уразу-
меет прошлое, отдав дань тем войнам, которые были, действительно, великими, и преклоняясь перед тем. что сделалось непоправимого, потрудится уже более уверенно и более достойно над просвещением и искуплением содеянного.
Для известной эпохи война была сравнительно благотворна, потому что водворила порядок на место первобытного хаоса, авторитетность власти взамен анархии, дисциплину взамен вечных столкновений... Нужно знать и верно оценивать, почему война так долго пользовалась несомненным уважением народов, как могла она стать предметом поклонения и пособницей первых шагов цивилизации. То, что так долго делало ее могущественной - это то, что к силе, мужеству и героизму она присоединила разум, стала искусством, наукою, притом такою, которая обнимает собою все другие, особенно с тех пор, как война ведется так называемым ученым оружием.
Известно выражение Карла Клаузевица: "война есть продолжение политики". Из него вытекает, что философия войны есть частный случай философии политики .
Мы определяли сущность политики через два аспекта:
Осознание масштабных реальностей и
Выработка проекта действия, проистекающего из этого осознания.
Когда возникает действие , направленное к реализации какой-то цели, естественно, появляются и преграды . Таким образом, в самом определении Политического (в его второй практической половине) уже заложена вероятность противостояния, столкновения с трудностями. Любое политическое действие всегда наталкивается на определенное сопротивление - будь-то помехи или целенаправленное противодействие.
Война в широком понимании - это форма прямолинейного, грубого, насильственного преодоления сопротивления политическому проекту .
Дуальные символы
Высшими кастами традиционного общества являются жрецы (брахманы) и воины (кшатрии). Жрецы в их отношении к Политическому ответственны за масштабные обобщения, воины - за реализацию проекта. Тот факт, что вторая каста формируется из воинов, очень показателен. Война выступает даже не просто как "продолжение политики", но как "половина политики ", вступающая в силу всякий раз, когда требуется реализовать на практике проект, сформованный на основании политической воли.
В том же случае, когда мы имеем дело с обществами, возникшими в результате так называемой "революции кшатриев" значение фактора войны еще более возрастает. Некоторые историки называют период феодального строя "эпохой силы", "эпохой войны". Такое название предлагает современный французский политолог Жак Аттали, расчленяя в книге "Линии горизонта" историю человечество на "порядок силы", "порядок сакрального" и "порядок денег" .
Представления о войне, вражде, противостоянии, полярности заложены в самых древних мифах, легендах и символах человечества.
Два противоборствующих начала изображены в древнекитайском символе инь-ян, (инь - женское начало, ян - мужское). Этот символ, согласно китайцам, предопределяет всю структуру мироздания, которая основана на борьбе двух противоположных начал - сухого и влажного, мужского и женского, светлого огня и темной воды и т.д.
Представление о наличии двух начал в основе Вселенной характерно практически для всех сакральных традиций. Но истолкование этой двойственности существенно различается в зависимости от касты. Если жрец (брахман) видит в подобных символах гармонию и трактует их как образ высшего равновесия, то воины (кшатрии) воспринимают их же как выражение противостояния, вражды, конфликта, заложенных в основе вещей.
В индуизме существует два направления в толковании природы первоначал: "адвайто-ведантизм" и "двайто-ведантизм". Воинское, кшатрийское сознание - по аналогии сознание политических активистов , людей, которые связаны с реализацией проекта и поэтому постоянно имеют дело с преградами, возникающими на пути этой реализации, - тяготеет к дуальному пониманию мира (к двайто-ведантизму). Чем более воинственно государство, чем более воинственна философия политики, чем более отчетливо проявлены черты "революции кшатриев" в том или ином обществе, тем больше внимание уделяется философии войны и дуализму.
В кадуцее, древнегреческом символе Гермеса изображены две змеи, которые сплетаются вокруг жезла. Жезл или общее направление, вокруг которого идет битва двух змей, символизируют жреческий принцип, осевую гармонию Вселенной, борющиеся змеи - структуру воинского сознания, кшатрийское начало.
Баланс в понимании таких дуальных символов очень тонок: в зависимости от толкования, они могут быть основой целой дуалистической мифологии, вообще исключающей единство (как это было в зароастрийской религии и манихейской ереси), а могут вписываться в контекст учения, признающего единство мироздания и высшую инстанцию, где все противоречия снимаются. Для обществ с дуалистической философией война приобретает особо важное значение, воспринимается как некая ось бытия, "политическая ось бытия". Древнегреческий философ Гераклит из Абдер сформулировал философию войны краткой фразой: "вражда есть отец вещей ".
Онтология войны
В разных традициях и разных сакральных обществах война имеет разное значение, но для того, чтобы понять сущность войны , необходимо постоянно держать в уме глубинные представления древних о двойственности мироздания. Истоки войны сакральны , в основании философии войны лежит представление о сакральности (священности, глубинной онтологической и метафизической нагруженности) космической битвы, которая ведется между двумя противоположными вселенскими началами. Этот общекосмический дуализм противостояния светлых и темных сил - признаваемый в разных пропорциях, от его абсолютизации (у зароастрийцев) до его релятивизации (у монистических традиций, где брань развертывается не в самом Божестве, а между враждующими лагерями его творений или проявлений) - является фундаментом понимания войны как в древних обществах, так - в редуцированном виде - и в наши дни .
Следует при этом постоянно иметь в виду, что существует два основных взгляда на онтологическую природу войны:
Война является "абсолютным" законом космоса и вселенной (это кшатрийский взгляд, позиция касты воинов и обществ, где осуществилась "революция кшатриев");
Война является частным случаем, отклонением от изначальной гармонии, элементом беспорядка в универсальной системе порядка (это взгляд брахманический).
Ормузд против Аримана
Пример крайней формы дуалистической традиции мы видим в Древнем Иране, где преобладал маздеизм, позже реформированный "пророком Зороастром". Это было воинственное общество, добившееся больших успехов в завоевании земель на Ближнем Востоке, постоянно воевавшее с Грецией.
Зароастрийская мифология была основана на утверждении дуализма между светлым божеством Ормуздом и темным божеством Ариманом. Любое историческое столкновение персов с неперсами, любая война рассматривалась как война со стороны Ормузда, воплощенного в персах, против полчищ Аримана, воплощенных в других народах. Здесь мы встречаемся с проекцией принципа дуализма (фундаментального противостояния) на самые высшие сферы: на само Божество, на человечество, на силы природы, на народы и цивилизации.
Великий персидский поэт Фирдоуси в своей эпической поэме "Шахнаме" дает развернутую картину мифологического понимания войн с соседними народами и царствами, которые велись иранскими властелинами. В этой картине мире существует пара противоположностей - Иран и Туран . Иран - страна ариев, где живут "дети света". Это - "светлая страна", населенная "солнечными людьми". "Солнечные люди", иранцы, поклоняются огню и свету, Ормузду. (Поклонение огню играло большую роль в персидской традиции). Им противостоят "дикие" и "нецивилизованные" народы Турана (степные кочевники Евразии), которые суть "народы тьмы", поклоняющиеся "дэвам", "демонам", темным божествам. Все, кто живет севернее Кавказских гор, для Фирдоуси - "дети Аримана", носители разрушительного темного начала. Война Ирана с Тураном, составляющая нить "Шахнаме", осмысляется в радикально сакральных терминах - это настоящая "священная война ".
Сакрализация расы в маздеизме в контексте радикального теологического дуализма (позже вновь проявившегося в манихействе и христианских гностических сектах - вплоть до катаров) приводило к самым странным и отталкивающим для других народов этическим и правовым последствиям: из опасения смешения с "детьми тьмы" древние иранцы признавали правомочность инцеста как приемлемой обрядовой формы брака; смысл легализации извращения был тот же - гарантировать сакральную чистоту "солнечных людей".
Битва на поле Куру
Индуизм, развившийся из того же корня, что и иранская традиция, во многих аспектах представляет собой его полную противоположность. Если маздеизм тяготеет к "двойственности", то индуизм - к "недвойственности" (принцип "адвайты"). Дух единства мироздания пропитывает эту традицию.
Индуистская традиция выработала, тем не менее, подробную сакральную философию войны , которая коренится в двойственной структуре проявленного мира, что включает и двойственность духовных сил (богов-дэвов и демонов-асуров); при этом признаваемая двойственность никогда и ни при каких обстоятельствах не проецируется на само Первоначало, в котором все противоречия сняты . Индуистская мифология описывает постоянные битвы дэвов с асурами, которые не только составляют важнейшую часть бытия космических духов, но и проецируются на земную историю. Поскольку подчас конфликт разражается внутри мира богов и внутри мира демонов, то картина становится еще сложнее. Индуизм сакрализирует войну, но не абсолютизирует ее , не возводит в высший метафизический принцип.
В индуизме огромную роль играет эпос "Махабхарата", считающийся сакральным текстом, "смрити" , толкующим основные метафизические и духовные принципы.
Сюжет "Махабхараты" состоит из истории конфликта между двумя фракциями индусских царей - пандавами и кауравами. Традиционная метафизика, рассказ об устройстве высшего мира, обрядовые, религиозные и этические предписания даются через повествование о перипетиях войны . Эта война рассматривается как нечто архетипическое: на стороне пандавов выступает аватара (воплощение) бога Вишну, бога гармонии и охранения, на стороне их противников, кауравов - бог Шива, бог разрушения.
Центральную часть "Махабхараты" занимает песнь "Бхагават-гита", где описано решающе сражение между двумя партиями на поле Куру ("Курукшетра"). Со времени этого сражения индусы отсчитывают начало "темного века", "кали-юги".
В этой песне Кришна (аватара бога Вишну, возничий колесницы Арджуны, главы войска пандавов) излагает индусскую философию войны . Арджуна на поле Куру перед началом схватки впадает в сомнение: перед ним в противостоящем войске находятся не только враги, но и близкие родственники, наставники, друзья, вовлеченные в противостояния хитрыми интригами кауравов. Арджуна колеблется: зачем проливать кровь и причинять столько страданий хорошим людям. В духе индуистской этики он тяготеет к гармонии и миру, боится нарушить естественный ход вещей, сомневается в наличии глубинных сакральных оправданий предстоящей схватки.
На это Кришна излагает ему сокровенный смысл происходящего. Он предстает перед Арджуной не только в своей человеческой, но и в "божественной" форме - как гигантское световое существо, внутри которого вращается мир, живут и умирают мириады существ. Кришна учит Арджуну основам карма-йоги, "пути действия". На этом пути важен не результат, но ритуальное исполнение предначертанного, добрые намерения и строгое исполнение кастового и религиозного долга. Кришна утверждает: все происходящее, в том числе конфликты и войны мира, не произвол и не случайность, это зависит не от слабого человеческого рассудка, но от изначального промысла. За всем - за порядком и за беспорядком - стоит система глубинных причин, внятных божеству, но недоступных смертному. "Ты не можешь убить никого, не можешь никому нанести вред, Арджуна, утверждает Кришна. - Стоящие перед тобой вражеские ряды уже побеждены, и воины уже погибли, потому что в этом сказывается логика духовного закона - дхарма." И Кришна заключает свои наставления - "Поэтому сражайся, Арджуна !"
В битве на Курукшетра проявляется высшая метафизика боя: люди идут на войну, подчиняясь логике мирового процесса, велению высших сил. Они не могут изменить ход судьбы по своему произволению, их удел - точно следовать законам касты, традиции, этики, духовным принципам своей культуры.
Джихад в исламе
Концепция "священной войны", джихада, играет важную роль в исламской религии. Теория джихада развита исламскими богословами и толкователями "Корана" и сунны довольно подробно.
Джихад имеет для мусульман значение "сакральной войны"; ее изначальный смысл состоит в битве тех, кто признал "единобожие", против "идолопоклонников" и "язычников", т.е. тех, кто "придает Богу сотоварищей" (принцип "ширка" - по-арабски - отступления от строгого единобожия). Следовательно, джихад имеет отношение к самим основам веры и составляет такую же обязанность мусульманина, как пятикратная молитва, милостыня, паломничество в Мекку ("хадж") и т.д.
Толкователи "Корана" различают две разновидности джихада - "джихад-уль-кабир" (по-арабски "большой джихад") и "джихад-уль-сагир" ("малый джихад"). "Джихад-уль-кабир", "великий джихад" - это внутренняя борьба мусульманина со своими пороками и несовершенствами, брань против "индивидуальности", против малого "я", против "внутреннего идола" - страстей, злобы, алчности, трусости и т.д. Не случайно, именно эта война называется "великой", так как она дается труднее, нежели физическая битва .
Исламские мистики, суфии, абсолютизировали эту духовную битву, провозглашая крайний аскетический идеал: полное "погашение" (по-арабски "фана") индивидуальности.
"Малый джихад" ведется против внешнего врага, против неверных. По сути, он является экстериоризацией внутреннего джихада, призван гармонично дополнить духовную жизнь мусульманина соответствующими внешними обрядовыми действиями. Он не несет в себе самостоятельного значения в отрыве от "большого джихада", хотя в полноценной традиции внутреннее и внешнее неразрывно связаны - одно подтверждает и укрепляет другое. Но такая гармония внутреннего и внешнего в исламской традиции характерна для первых времен пророка Мухаммада и верна в теории. Исторически в становлении и развитии исламского мира можно различить два направления - одно тяготевшее ко внутреннему, другое ко внешнему. В некоторых случаях они мирно сосуществовали друг с другом, но чаще всего между ними возникали серьезные трения - вплоть до прямой и жестокой оппозиции. Как мы знаем из истории исламского мира, сплошь и рядом сами мусульмане воевали не только с "неверными", но и друг с другом.
Суфизм и шиизм
Внутренний полюс ислама воплощен в суфизме (как правило, представляющем эзотерическое измерение суннистских общин) и в шиизме (наиболее распространенном и умеренном двенадцатеричном и радикальном семеричном - исмаилизме).
Это направление стоит ближе всего к "брахманическому", "жреческому" типу, хотя институт жречества и система соответствующих посвящений в исламе отсутствует. Здесь сакральная война мыслится в первую очередь как духовное делание, как внутренний путь .
К этому следует добавить, что для шиитов сакральным значением наделены не столько войны против собственно "неверных" (которые шииты как таковые никогда не выли), сколько конфликт в самой исламской умме , противопоставивший некогда сторонников и противников Али, а также гибель имама Али и мученический конец его сына Хусейна в битве при Кербеле.
Именно эта война парадигмальна для шиитского мира, и воспоминание о ней отражает духовный настрой шиизма - отсюда традиционный шиитский праздник "шахсей-вахсей", на котором процессии верующих истязают себя плетьми, цепями и тесаками, чтобы ритуально разделить боль святых мучеников-имамов. Слово "шахсей-вахсей" образовано от персидской фразы "Шах Хусейн, вах, Хусейн" дословно "Царь Хусейн, ах, Хусейн". Сами сунниты этому историческому эпизоду уделяют не так много внимания, и более сосредоточены на иных аспектах джихада.
В целом же, "великий джихад" более свойственен мистическим и эзотерическим направлениям исламской традиции.
Сунниты понимают в целом джихад скорее как войну против "неверных", т.е. как "малый джихад". Вместе с тем и здесь есть определенная метафизика: воин ислама, погибший в ходе "малого джихада", становится "шахидом", дословно "свидетелем". Принося свою жизнь за свою веру, он "свидетельствует" об абсолютном превосходстве Бога над миром, и тем самым, обретает особый статус в посмертном бытии, попадая в "рай" (по-арабски "джаннам", дословно "сад"). Здесь мы сталкиваемся с "онтологией смерти" в ходе сражения, т.е. с представлением, что акт героического самопожертвования компенсируется благами посмертного существования. Свидетельствуя своей гибелью на поле боя о превосходстве духа над плотью и бесконечного творца над ограниченной тварью, "шахид" утверждает фундамент особого мировоззрения, неразрывно связанного с чистой парадигмой религиозного опыта как такового.
Сходная теория посмертной награды для павших в бою воинов была у древних германцев. Они попадали в Вальхаллу, особый прекрасный мир, созданный специально для героев. Момент смерти воина в бою был приравнен к церемонии мистического брака с крылатой девой - валькирией. Дева забирала душу воина с собой в Вальхаллу, где тот оживал и присоединялся к пиру богов и героев; души воинов становились членами "дикой охоты" Одина, предводителя германских богов и посещали землю вместе с бурей, грозой, ветрами и другими природными катаклизмами, напоминая живущим о бессмертии и ценности подвига.
Христианские мученики и онтология смерти
Исламский термин "шахид", "свидетель" применительно к павшим на поле боя воинам стал употребляться не сразу. В кораническом контексте он означает просто "мученика за веру" и является прямой арабской калькой с христианского понятия "мученик", которое по-гречески звучало "marturoz", т.е. "свидетель". В христианстве "свидетелями" были мученики, доказывавшие своей готовностью пожертвовать жизнью за Христа и церковь Христову истину веры. Переходя из одного религиозного контекста в другой, значение понятия существенно меняется.
Христианский мученик, который свидетельствует о Христовой истине перед лицом язычников, еретиков или враждебно настроенной земной власти, не имея при этом никакой внешней поддержки, опираясь только на свой собственный дух, волю, на убежденность в правоте своей веры и истины, на самом деле, наглядно и убедительно свидетельствует о реальности иного мира , который делается явным , проступая сквозь героическое действие, убеждая других в своем безусловном наличии. Это христианская онтология смерти , коренящаяся в основе религии: Сын Божий, Исус Христос был распят на кресте, "смертию на смерть наступи" и "воскрес тридневен", "сокрушив врата адовы", чтобы этим путем пошло за ним все человечество. Смерть здесь является путем к бессмертию и истинной жизни .
Это имеет прямое отношение к метафизике войны, только в большей степени к "большой священной войне", а не к "малой". Мученик гибнет на поле боя, от руки врага. Он бьется за истину и веру, за обнаружение высшей подлинной реальности, а тот факт, что он при этом еще и не наносит физического вреда другим существам, даже стоящим на противоположной стороне, отражает максимализм христианской веры: здесь нет проблемы, решаемой с таким трудом Арджуной из "Бхагават-гиты", мученик распоряжается только своей жизнью, отдавая ее за Христа, как Тот, отдал свою жизнь за всех людей, чтобы открыть им путь к спасению и вечности, и поражает мучителей стойкостью своей веры и необъятностью своей любви. История христианства знает множество случаев, когда палачи и гонители христианства под впечатлением от стойкости и мужества мучеников за веру каялись и сами обращались к церкви; некоторые в свою очередь становились мучениками или стяжали святость.
В христианском понимании метафизики войны, находящей свое высшее выражение в "мученичестве-свидетельстве", духовное и материальное сливаются воедино .
Мы видим, что политический эффект , достигнутый подвигами христианских мучеников, был не меньший (если не больший), чем в случае исламских войн против "неверных". Христиане, погибая за веру, меняли образ мира, политический строй, веру и традицию государств и народов, среди которых он осуществляли акт "свидетельствования". Так христианство вело победоносное наступление на языческий мир и укрепляло свою политическую онтологию.
Духовная брань
Другим аспектом сакральной войны в христианстве является аскетическая практика борьбы с грехами, "духовная брань ". Человеческая жизнь для христианина представляется постоянным сражением, которое он (как воин рати Христовой) обязан вести с соблазнами, грехами, злом. Множество христианских молитв, песнопений, чинов и служб исполнены образами битвы . Это, в первую очередь, внутренняя битва. Дьявол и его подчиненные, полчища бесов, непрестанно атакуют душу христианина, подвигая его на грех, склоняя на сторону ада. Слабая человеческая личность постоянно попадается на эти ухищрения, падает, впадает в грех. Не прекращающаяся битва с "прилогами" (так в аскетической традиции называются "побуждения ко злу", исходящие от бесов, внешних по отношению к душе злых сил) есть непрерывное занятие верующего. Соблюдение постов, регулярные молитвы, посещение богослужений и соблюдение канонов христианской этики являются опорой на этом пути, а главным оружием воля и мужество.
Монахи и отшельники, которые уделяют внутреннему миру души гораздо больше внимания, нежели миряне, разработали целые системы ведения "невидимой брани ", изощренные стратегии "бесоборчества". Описания святых и подвижников полны сценами искушений и их трудного преодоления. "Прилоги", грехи, малейшие поползновения души уклониться описаны детально и тщательно, предлагается тактика противодействия каждому из них. Аскетическая литература является излюбленным чтением не только самих монахов, но и мирян, которые видят в этих (редко достижимых в обыденной жизни) примерах - идеал и образец подлинного духовного бытия.
Битва ангелов
Для христианина духовная брань не только удел людей. Она ведется и на более высоких уровнях, затрагивая высшие твари - ангелов. Среди них также существует раскол . Часть ангелов, ведомая "Денницей", сатаной, ниспала с небес, восстав против Бога, и оказалась в аду. Они-то и составляют бесовские полчища. Другая часть - во главе с архангелом Михаилом - осталась верна Богу. Они суть "воинство небесное", где "архистратигом" (по-гречески "воеводой") является архангел Михаил. Именно Михаил со своей ангельской ратью сбросил сатану в ад еще до сотворения первого человека. И с тех пор битва ангелов не прекращается, она пропитывает бытие, природу, человеческую историю, образуя парадигму "священной войны". Люди соучаствуют в этой битве - то на стороне ангелов, противясь грехам, то, подпадая под власть бесов - уклоняясь в грех, в отступничество, в ересь.
Внутренняя душевная борьба человека в такой перспективе становится составляющим элементом несравнимо более серьезной непрекращающейся битвы, сотрясающей основы Вселенной, интегрируется в более широкий универсальный контекст. Это дает аскетической практике дополнительное сакральное измерение . В христианстве это выражено в идее "ангела хранителя", который придается каждому новокрещенному: отныне в человеческой судьбе соучаствует напрямую высшая сила , которая является опорой и поддержкой для его воли, обращенной к праведности и благочестию. Ангелу хранителю христианские подвижники и святые сложили отдельные молитвы и каноны.
В то же время не оставляют человека в покое и бесы, которые навязывают через "прилоги" свою стратегию поведения. Неотступно следующие за человеком ангел и бес не являются лишь "проекциями" моральной драмы, но полноценными невидимыми духовными силами, интегрирующими христианина в общий контекст духовной битвы, делая его самого, его сердце, его душу "полем битвы ангелов".
Это грандиозное сражение по христианской эсхатологии должно завершиться в конце времен окончательной победой ангельской рати, которая будет сопровождать Второе Пришествие Христа и упразднением могущества ада. Таким образом, вся история мира является для христиан нескончаемой грандиозной битвой, войной светлых сил против темных. Конец света мыслится как победа в битве.
Крестовые походы
Для православной традиции, наиболее близкой к изначальному христианству и сохранившей в целости основные метафизические стороны этого учения, нехарактерно прямо переносить теорию "войны ангелов" на историю государств и народов. Так, гонения на христиан - подчас весьма суровые - со стороны языческого Рима не привели к "демонизации империи", к ее отождествлению с "оплотом бесов".
Некоторым отступлением от этого принципа были католические крестовые походы, направленные против "сарацин", "неверных" (т.е. "мусульман") для отвоевания "гроба Господня" и Иерусалима. Крестовые походы были благословлены Римскими Папами и рассматривались как "священная война", "богоугодное дело". В этом вопросе нельзя исключить влияние самой исламской традиции и концепции "малого джихада", так как идеология "крестовых походов" зеркально отражает именно мусульманский подход. В христианской традиции ранее аналогов этому не было, как совершенно чуждой оставалась идеология "крестовых походов" православному миру. Более того, Святая Земля, которую шли освобождать крестоносцы, ранее не вызывала у христиан того чувства, какое присутствовало в "крестовых походах". Новый Израиль был перенесен на весь христианский мир, и евангельские события ежедневно и ежегодно повторялись в каждой церкви, где в ходе божественной литургии верные причащались плоти и крови Живого Бога, присутствующего в актуальности, а не как историческое воспоминание.
В некоторых случаях то или иное христианское царство, боровшееся с иноплеменниками другого исповедания, делало попытки применить логику "войны ангелов" для фундаментализации национальной идеи . Этим, кстати, пользовалась Западная Церковь в четвертом "крестовом походе", в результате которого католические рыцари захватили Константинополь и установили эфемерную Латинскую Империю. Нападение на христианское царство мотивировалось необходимостью борьбы с "ересью", "с восточными схизматиками" , описанными в самых жестких теологических тонах.
В оборонительных целях - перед угрозой католического давления с Запада - прибегала к этому и Русская Православная Церковь, хотя эти сюжеты не получили законченного богословского оформления.
До монгольских завоеваний на Древней Руси у летописцев бытовали представления о том, что православные христиане суть "потомки Иафета", а кочевые народы степи - "гоги и магоги", т.е. эсхатологические народы на службе антихриста. Но уже в Московской Руси эти представления стерлись, и сакрализация войны против врагов русского народа (в частности, благословение святым Сергием Радонежским Дмитрия Донского и монахов-богатырей Пересвета и Осляби на бой с татарами) не обобщалась до уровня "демонизации народов" или "священной войны".
Священные войны иудеев
В традиции иудаизма война имеет огромную сакральную нагрузку. Многие сюжеты "Ветхого Завета" суть повествования о войнах и сражениях, битвах, осадах и штурме городов. Особенным значением наделены войны евреев, вернувшихся из Египта в землю Ханаанскую, в первую очередь эпопея Исуса Навина.
Специфическая религия евреев исходит из существенного неравенства народов и культов. С одной стороны, выступает еврейский народ , заключивший завет с единым Богом, и ставший "богоизбранным", а с другой, все остальные народы , поклоняющиеся "ложным богам". Согласно иудейской ангелологии, каждому народу предстоит ангел, а самому еврейскому народу - архангел Михаил, повелитель всех ангелов. Отсюда вытекает парадигма войны ангелов: народы, притеснявшие евреев, нападавшие на их земли или просто мешавшие им жить тем или иным образом, отождествляются со "злыми ангелами", воюющими с Михаилом. Парадигмой таких "злых ангелов" народов являются египтяне фараона, филистимляне, вавилоняне, а также жители Сеира (Идумеи) и т.д.
Военный захват обетованной земли, война евреев с их врагами оправдывались обращением к Божеству, поскольку речь шла о "богоизбранном народе". Здесь следует искать истоки теории "справедливой войны", т.е. войны, имеющей глубинное теологическое основание. Уже в ХХ веке эти темы вновь ожили в сионистском движении, которое рассматривало возвращение евреев в Палестину и воссоздание государства Израиль как исполнение эсхатологических пророчеств и приближение царства машиаха .
Каббала
Иудейский эзотеризм - каббала - развивает эту тему в мистическом ключе. Согласно каббале все устройство Вселенной имеет два полюса - правый и левый. Правый полюс (правая сторона) означает благость, милость; левый (левая сторона) - наказание, порицание. Правая и левая стороны образуют систему мировых энергий разной направленности, находящихся в конфликте, но это конфликт уравновешивается центром, где происходит синтез противоположностей.
Правая благая сторона через серию довольно сложных каббалистических операций воплощается в особой инстанции, называемой "сефира малькут ", "шекина" или "душа мира".
Это - божественная инстанция, занимающая нижнее положение в божественной иерархии, но высшее - в тварном мире. Эта инстанция "малькут" воплощается в еврейском народе, отождествляется с его ангелом. Таким образом, евреи осмысляются как носители энергии "правой стороны". Остальные народы (на иврите "гоим", дословно, "народы", т.е "неевреи", "язычники") происходят из энергий "левой стороны", "обратной стороны" ("ситре ахер" на иврите), из регионов зла. Следовательно, между душами евреев и неевреев существует глубинное онтологическое различие - не меньшее (если не большее), чем различие внутренней природы, с которым мы сталкиваемся в кастовом обществе. Можно сказать, что в такой перспективе мы находим предпосылки "сакрального расизма ", обосновывающего этническое неравенство фундаментальными метафизическими причинами. Поскольку исторический процесс иудеи видят как диалектику противодействия энергий правой и левой сторон, а еще точнее, как борьбу "шекины" ("божественного присутствия"), воплощенной в еврейском народе и его религиозной традиции, с "силами обратной стороны" (представленными гойскими, "трефными" народами и царствами), то нетрудно сделать вывод о том, как это сказывается на проблеме межнациональных отношений в иудаистическом контексте (что создает серьезные проблемы в современном Израиле).
Тайна божественного имени
Философия войны в иудаистической перспективе имеет еще одно дополнительное измерение. В книге XIV века "Зохар", основном произведении обширной каббалистической литературы, дается увлекательное описание парадигмы мировой истории через следующий сюжет мифологического сражения. Мистическое толкование ивритского четырехбуквенного имени Бога, состоящего из четырех согласных "йод, хе, вау, хе" (, , , ),
описывает каждую из букв как самостоятельную божественную инстанцию, расположенную в вертикальной иерархии. Первая буква "йод" () есть само высшее Божество. Вторая - "хе" () - "его душа", "верхнее присутствие". Третья "вау" () - мост, ось, древо жизни. Четвертая - снова "хе" () - "нижнее присутствие" или "шекина в изгнании".
Евреи рассматриваются здесь как носители "четвертой буквы", как "нижнее присутствие" (имеется в виду "присутствие Божества" - иногда оно именуется "Лия" по имени жены Иакова). Драма евреев начинается с того момента, когда гармоничное циркулирование божественных энергий от первой букве к последней прерывается вторжением новой инстанции - "народов великого смешения ", на иврите "эрев рав" (br bra). Эти народы "великого смешения" посылаются "левой стороной" для того, чтобы испортить божественный миропорядок. Они нападают на евреев (четвертое "хе") и оскверняют их. Чтобы не запятнать святыню, третья буква - "вау" - удаляется, и таким образом связь между нижним "хе" и верхним "хе" прерывается. Так каббалисты трактуют разрушение государства Израиль и последующее рассеяние евреев по сторонам света.
Сакральный геноцид
Когда придет мессианская эпоха, евреи должны будут дать окончательный отпор народам "великого смешения", уничтожить их, сбросить их ярмо, и тогда энергия божественного имени будет восстановлена, "вау" вернется на свое место и наступят "благословенные времена". Все вместе складывается это в стройную теорию обоснования "мистического геноцида ".
Более всего разночтений вызывает толкование того, кого именно понимали авторы "Зохара" под народами "великого смешения" (на иврите - "эрев рав"). В самом тексте об этом говорится расплывчато: "Ве-ли-кое Сме-ше-ние со-сто-ит из пя-ти наро-дов: Не-фи-лим (или пад-шие), Ги-бо-рим (или ге-рои), Ана-ким (или ги-ган-ты), Ре-фа-им (или те-ни) и, на-ко-нец, Аме-ли-ким. Из-за этих на-ро-дов ма-лень-кое he выпа-ло со сво-его мес-та." ("Зохар"). Эти загадочные имена трактуются по-разному: с одной стороны, это "гойские народы" и их "ангелы", среди которых евреям пришлось жить в рассеянии. В частности, о народе Амалека говорится там же: "И по-том-ки Ама-ле-ка в пе-ри-од чет-вер-то-го рас-сея-ния - это те могущест-вен-ные кня-зья, ко-то-рые пра-вят над Из-раи-лем си-лой ору-жия."
Но есть и другая более сложная версия, которой придерживался известный иудейский каббалист Виленский гаон Илиаху.
Согласно Виленскому гаону, "великое смешение" - это часть самих евреев , но только отступивших от своей традиции и ставших проводниками сил "левой стороны". В результате сложной мистической истории темные павшие души примешались к евреям, выводимым Моисеем из египетского плена, и позже пришли с евреями в Ханаан. Перед этим именно им инкриминируется инициатива с поклонением "золотому тельцу", когда Моисей удалился на гору Синай. Но как бы то ни было, в этой интерпретации народы "великого смешения" предстают как какое-то внутреннее направление в самом еврействе - евреи, отошедшие от своей традиции, не соблюдающие религиозных предписаний и т.д., а не о "гоим". В таком случае, нерв эсхатологической битвы, развязка сакральной войны в каббалистическом понимании предстает как внутриеврейская проблема .
Приведенный пример показывает, как глубоки корни метафизики войны, и как они проецируются на истолкование истории религиозным сознанием.
Сценарий эсхатологических битв в различных традициях
Во многих традициях решающий бой относится на конец времен, где и будут окончательно определены победители и проигравшие всего сакрально исторического процесса.
В исламе эсхатологический сценарий описывает приход "лжеца" (по-арабски "дадджал"), аналога "антихриста", с которым будут сражаться махди и "пророк Иса" (так мусульмане называют Исуса), вернувшийся на землю в Сирии, и победят его. В шиитской версии речь идет о появлении "скрытого имама" и его победе над врагами. У исмаилитов финальная битва имеет еще более сложную структуру и несет колоссальную метафизическую нагрузку .
В христианстве это последняя битва воинств Христовых, которые поразят антихриста и уничтожат зло.
В иудаизме ожидается приход машиаха и победа над его врагами, с восстановлением государства Израиль и Третьего Храма.
В зороастризме речь идет о приходе Спасителя-Саошьянта, который нанесет сокрушительное поражение "детям тьмы" и повергнет Аримана, восстановив райские условия мира.
Индуизм учит о приходе десятого аватары, воплощения Вишну - Калки, который будет биться с "кали-югой" ("темным веком") и уничтожит ее, открыв новый цикл.
Тибетский, бурятский и калмыцкий буддизм в учении о "Калачакратантре" учит о подземной стране Шамбалы, где пребывает "царь мира", "чакраварти", который появится в конце нашего цикла на поверхность земли и поразит тех, кто отступили от "правого пути", положив начало новой счастливой эпохе.
Другие традиции имеют свои версии описания эсхатологической битвы. Если вспомнить, что, несмотря на светский характер современной культуры, на планете живут миллиарды верующих, то важность конфликтологического сценария будущего , видение исхода истории как "последней битвы ", "Endkampf" нельзя сбрасывать со счетов, тем более, что архаические сакральные корни весьма укоренены в человеческой психологии и при определенных обстоятельствах всегда могут дать о себе знать.
Дуальный код "друг-враг" (К.Шмитт)
Философия войны разрабатывалась в иных контекстах и в наше время. Наиболее проницательные исследования этой темы мы встречаем у представителей течения консервативной революции у Эрнста Юнгера (автора программной книги "Война наша мать") и у Карла Шмита, крупнейшего современного философа политики.
Карл Шмитт дает такое определение Политического, которое в своей основе уже связано с войной, враждой, разделением. Он утверждает, что само понятие Политического происходит из первичного базового определения позиций по шкале "друг - враг ", на латыни "amicus - hostis". Политическое начинается там, где происходит разделение окружающих на две общие категории - друзей и врагов .
Шмитт считает, что определение друзей и врагов отражает глубинные законы коллективной психологии - как только человек попадает в сферу публичного, сталкивается с необходимостью участвовать в ней, выносить решения, формулировать свои позиции и мнения, он вынужден проводить эту первичную операцию деления .
Вступая в область Политического, человек должен принять ту или иную коллективную идентификацию , отождествиться с одними и противопоставить себя другим. Идентификация всегда выражается в дуальном (как минимум) действии: противопоставление "чужим" усиливает солидарность со "своими", и наоборот, понятие "свои" ("друзья") приобретает смысл только тогда, когда есть "несвои" ("недрузья", "враги"). Это верно и для отдельного человека, и для народа, государства, религии, класса. Политическое требует выбора . Этот выбор может меняться, его условия эволюционировать, но его структура остается неизменной - в рамках дуального кода amicus - hostis.
В такой перспективе функция "врага" приобретает, как это ни парадоксально, позитивный смысл , поскольку напрямую способствует коллективной самоидентификации и становлению политического самосознания - общин и личностей. Враг здесь понимается не только как преграда для осуществления задуманного, как инерция и сопротивление среды, но и обретает качественный характер, влияет на то, в каком направлении пойдет развитие политического самосознания, какую форму приобретет. "Иное", "чужое" выступает здесь как "вызов", настойчиво требующий "ответа" , и этот "ответ" есть провозглашение и утверждение содержательной стороны идентичности. Враг учреждает границы, пределы, придает им особую конфигурацию , которая, в свою очередь, формирует образ того, что в этих границы заключено. В каком-то смысле именно враг, ставя пределы , о-предел- яет то, чем является субъект.
Народ или государство, укрепляясь и расширяясь, сталкивается с врагами, взаимодействуя с которыми (как правило, через войну) определяются его границы и структуры. Точно также дело обстоит с классовым подходом: границы класса проявляются там, где начинается "иной " класс, и именно столкновение с этим "инаковым", "враждебным" началом формирует классовое самосознание. Справедливо это и для религии. - В прямой зависимости от того, с какой враждебной догматикой сталкивается религиозная мысль, она расставляет приоритеты и в своей собственной структуре.
Сходную идею афористически выразил Фридрих Ницше. Он писал в книге "Так говорил Заратустра": "хороший враг гораздо ценнее хорошего друга, поскольку не дает нам заснуть". И в другом месте: "Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель" .
Jus belli и война форм
Придав понятию "врага" позитивное содержание, Шмитт обратил внимание на то, что трезвый подход к этой проблеме вполне может вывести нас к легитимации войны , к выработке особой концепции - "военного права ". Он исследовал все разновидности того, что могло быть рассмотрено как jus belli, на латыни дословно "закон войны",
Гуманистическая либеральная традиция Нового времени с неохотой обращалась к этой теме: мысль большинства философов и правоведов, если и обращалась к войне, то лишь для того, чтобы оплакивать это "печальное явление" и осуждать его. Но исторический опыт показал, что такое настроение интеллигенции не только не снижает вероятность войн, но приводит к тому, что они становятся особенно беспощадными и жестокими . Оказываясь вообще за пределом упорядочивающего внимания разума, война начинает действовать по своей внутренней автономной логике , и это оказывается гораздо страшнее прямой и честной концептуализации и частичной легитимации войны в традиционных обществах.
Jus belli, "закон войны" предполагает четкие градации поведения враждующих сторон в ситуации прямого вооруженного столкновения. Коль скоро сам принцип "врага" наделен определенным позитивным значением, следовательно, обе враждующие стороны имеют право на то, чтобы относиться друг к другу с соблюдением определенных формальностей. Трезвая формализация кодекса допустимого и недопустимого в ходе ведения военных операций, по мнению Шмитта, даст более ценные результаты, нежели голословный пацифистский пафос. Шмитт приводит в пример традиционные общества, которые почти всегда руководствовались той или иной версией jus belli.
Насилие, агрессия, вражда и споры составляют одну из сторон жизни человека и человеческого общества. Они пронизывают всю историю человечества и во многом являются мотивацией важных исторических явлений. Поэтому следует не денонсировать их, но придать им ограниченно легитимный статус.
Война форм
Карл Шмитт выдвигает в этом контексте концепцию "войны форм".
Идея "войны форм" предполагает, что в военных действиях принимают участие только специально обученные профессиональные армии, а гражданское население не является объектом насилия ни при каких обстоятельствах, и его права гарантируются всеми сторонами конфликта. В случае завоевания тех или иных территорий, где проживают мирные жители, население должно рассматриваться победителями как граждане своей страны с соответствующей системой обязательств. Следует строго определить допустимые и недопустимые виды вооружений, формализовать акт объявления войны, строго описать условия вступления в двусторонний конфликт третьей силы и т.д. Необходимо выделить "военное право" в самостоятельную категорию права, и обязать все страны и народы признать этот jus belli и им руководствоваться. Сменив общий настрой отношения к войне от утопического пацифизма к теории "войны форм", и признав тем самым ограниченную легитимность войны, мы сможем избежать эксцессов ее неконтролируемого развития. Более того, Шмитт показывает, что именно всеобщий пацифизм ответственен за то, что война приобретает все более массовый и глобальный характер, где жертвы среди мирного населения сопоставимы с потерями в рядах вооруженных сил. Это проистекает, по Шмитту, из безответственного отказа признавать в фигуре "врага" наличие качественного содержания , из его "демонизации" и фактически "дегуманизации", коль скоро сама война рассматривается как явление, начисто лишенное гуманистического измерения. Если же враг заведомо будет наделен определенными правовыми чертами, то мы можем вернуться к кодексу войны, где агрессия и ненависть, естественные для человека, будут направлены в определенное фиксированное русло, и тем самым ограничены.
Классовая борьба: Труд и Капитал
Другой разновидностью конфликтологического понимания истории было учение Маркса-Энгельса-Ленина о классовой борьбе .
С точки зрения марксизма, классовая борьба является движущим мотором истории . Концепция Маркса, если лишить ее сложного политэкономического оснащения, сводится к следующей мифологеме.
Существуют два изначальных антагонистических принципа - Труд и Капитал . Начало человеческой истории знаменуется тем, что человек учится трудиться: "труд создает человека". Появление орудий труда отличает человека от животного, у него вырабатываются навыки технического мышления. На этом этапе царят общинность и "пещерный коммунизм". Это весьма важно для понимания сущности мысли Маркса. Условия жизни древнейших людей в пещерных условиях представляются Марксу "идеальными". В них существует равенство, братство, взаимопомощь, отсутствует эксплуатация одних другими, угнетение и присвоение прибавочной стоимости. В этом он следует за мыслью Руссо о "добром дикаре". Свободный труд первобытной общины - стартовая черта истории человечества.
Развитие орудий труда постепенно приводит к накоплению прибавочного продукта и возникновению первых признаков социального неравенства и эксплуатации человека человеком. Техническое совершенствование трудового процесса и соответствующее общественное развитие удаляет людей от "первобытного коммунизма". Важно отметить, что в целом прогрессистская модель марксизма видит (вполне в стиле Руссо) параллели между нарушением примитивной социальной гармонии, свойственной "пещерным общинам", и развитием средств производства. Дальнейшее развитие техники и общественных отношений еще более усугубляет обе тенденции - техническое совершенствование средств производства идет рука об руку с усилением гнета и эксплуатации . Проецируя на древнюю историю классовый подход буржуазного общества, в котором он сам жил, Маркс видит первые признаки классового расслоения уже в глубокой древности. Присвоение прибавочного продукта он фиксирует в период родоплеменного строя. Это и есть зародыш будущего Капитала. Но коллизия уже налицо: с одной стороны, трудящиеся низы, с другой племенная знать, присваивающая прибавочный продукт. Между ними зреют противоречия. Труд и Капитал начинают расходиться по разные стороны баррикад.
Ситуация еще более обостряется при рабовладельческом строе, когда высшие социальные слои - жрецы и знать - открыто и беззастенчиво эксплуатируют трудящиеся массы. Возникают денежные единицы, монеты, торговля, накопление. Фигуры раба и его хозяина типологизируют на этом этапе два антагонистических начала. Восстания рабов - в частности, восстание Спартака - знаменуют первые проблески классового сознания.
Далее следует эпоха феодализма, где эксплуатация приобретает еще более строгие формы, воплощаясь в контроль господствующего класса над средствами производства. Параллельно развивается финансовая система. Логика эксплуатации оттачивается и кристаллизуется: господину более не необходимо владеть самим работником, достаточно владеть землей и орудием производства, и контроль будет полным. Крестьянские войны Средневековья показывают, что терпение эксплуатируемых классов имеет определенные границы. Труд пытается осознать себя.
Наконец, парадигма эксплуатации окончательно проявляет себя с наступлением эпохи буржуазных революций.
Капитал как самостоятельная сила обнаруживает свою историческую миссию во всем ее объеме, и механизм экспроприации прибавочной стоимости становится очевидным.
Классовое сознание пролетариата постепенно созревает и выражается в рождении рабочего движения. Отныне Труд и Капитал - как светлое и темное начала дуалистических мифологий - сталкиваются друг с другом лицом к лицу, без всяких опосредующих инстанций. Для самого Маркса Капитал однозначно представляет собой мировое зло , а Труд - добро . Между ними и должна произойти "финальная битва" (Endkampf), которая завершится социалистической революцией , "экспроприацией экспроприаторов", уничтожением буржуазии как класса (и Капитала как явления) и построением коммунистического общества. В этом обществе будут восстановлены изначальные равенство, свобода, общинность и т.д., но сам зародыш эксплуатации - техника, развитие средств производства и т.д. - будет подчинен и преодолен за счет изменения классового сознания. Перед глазами жителей коммунистического общества будет вся история человечества - как история страданий и мучений, угнетения и борьбы.
История на этом закончится, так как содержанием ее считается борьба Труда и Капитала, а при коммунизме Каптала не будет, а будет только свободный Труд . И, следовательно, коммунизм будет вечен.
В этом сценарии легко различить диалектический метод Гегеля, для этого надо лишь поставить на место Труда и Капитала Абсолютную Идею, которая отчуждается в истории с тем, чтобы обрести субъектное воплощение в ее конце. Более того, без труда угадывается здесь и классический сценарий дуалистических мифологий и эсхатологий: два начала - светлое и темное - бьются между собой; вначале светлое начало проигрывает - вплоть до момента полного, но лишь кажущегося триумфа темного, а потом поднимается на последнюю битву и берет окончательный и бесповоротный реванш; после чего история заканчивается.
Расовая борьба (Л.Гумплович)
Существует еще одна версия такого "конфликтологического" объяснения истории - теория "расовой борьбы" (Rassenkampf). Это учение было создано в девятнадцатом веке социологом Людвигом Гумпловичем на волне интереса к марксизму с его принципом "классовой борьбы".
Гумплович понимал "расы" ограниченно как синоним "народов". По его мнению, раса представляет из себя исторически сложившуюся этническую общность, объединенную социокультурными , а не биологическими моментами.
С точки зрения Гумпловича, различные народы, отстаивая свои собственные системы ценностей через противостояние и конфликты с другими народами, утверждают "позитивную" диалектику исторического процесса . Государства возникают в результате военных столкновений между "расами" (читай "этносами"), и победители становятся "правящим классом", "элитой", а побежденные - "массами". Гумплович разделяет теорию происхождения кастовых обществ в результате покорения одних народов другими. В частности, индуистский термина "варна", обозначающий "касту", дословно переводится как "цвет", что в данном случае трактуется как "цвет кожи", отличавшийся некогда у арийских завоевателей и у покоренных народов - аборигенов Индостана. Развитие государств определяется внутренней диалектикой отношений правящего класса и основного населения, причем Гумплович настаивает, что элита всегда выигрывает как раз в силу инаковости своего происхождения, сплоченности и воинско-административной дисциплины. Существенное изменение в жизнь государства вносят только новые чужеземные завоевания.
Гумплович отказывается выносить моральное суждение относительно этой закономерности, и ограничивается лишь ее констатацией - "борьба рас" создает реальную ткань истории человечества и структуры государственности.
Философия расизма и национал-социализм
Ближе к собственно расизму подошел другой автор француз граф Артур де Гобино, автор "Эссе о неравенстве человеческих рас".
Гумплович не говорил о превосходстве тех или иных рас, рассматривая социологические структуры как следствия этнической истории и межэтнических трений. Гобино сделал иное утверждение: человеческие расы неравны , есть благородные, умные, "порядочные" белые народы, и есть народы недоразвитые, ограниченные, склонные к "порокам" - цветные. Белая раса несет цивилизацию, культуру, порядок, разумность и организацию. Другие расы - Гобино выделял еще две расы "желтую" и "черную" - одарены гораздо в меньшей степени. Гобино считал, что для всех рас оптимальным является существование в своем собственном пространстве, и расовое смешение дает исключительно негативные результаты. По его мнению, при чистоте расы образ мысли всех ее представителей остается одинаковым в силу кровной общности, и национальные социально-политические учреждения соответствуют всеобщим чаяниям.
Его идеи были подхвачены в Германии (Чемберлен, Вагнер и др.), где почва для такого этно-национализма была подготовлена еще немецкими романтиками.
Идеи Гобино получили свое развитие в кругу так называемых "ариософов" (Гвидо фон Лист, Йорг Ланц фон Либенфельс и т.д.). Ариософы считали, что изначальной расой были "арийцы", носители высшего магического знания.
В результате смешения с низшими расами они утратили свои "мистические свойства". Задача современных потомком ариев состоит в том, чтобы посредством многосложных оккультных действий восстановить потерянные свойства. Для этого надо ввести "расовую гигиену" и создать расово однородное общество.
В этих концепциях явно прослеживается очевидный дуализм, свойственный базовому мифологическому сюжету: изначальная гармония (чистая арийская раса), отчуждение и смешение (победа темного начала над светлым) - финальный реванш (расовая революция) и установление "волшебного мира".
Эти теории применил к анализу мировой истории Альфред Розенберг, написавший книгу "Миф ХХ столетия" и ставший одним из главных идеологов национал-социализма .
Идеи Розенберга представляют собой крайнюю вульгаризацию теорий его предшественников по расовому учению, низведение их до уровня среднего бюргерского сознания.
Он приравнивает арийцев исключительно к немцам, и соответственно, историю белой расы отождествляет с историей германских племен. Многие европейские народы - в том числе, французы и славяне - причислены им к "неполноценным расам", отброшены и экстравагантные мистические интуиции ариософов.
Влияние взглядов Розенберга на политику Третьего Райха было самым губительным и воплотилось в пресловутом Drang nach Osten и, соответственно, привело к нападению гитлеровской Германии на СССР.
Последствия такого вульгарно понятого "расизма" стоило русским, евреям, всему человечеству миллионы жизней. Казнь Розенберга в Нюрнберге - конец закономерный.
То же самое можно сказать и о национал-социализме Гитлера в целом. С точки зрения, философии политики, идейный багаж нацизма представляет собой убогую смесь из различных этнических, расовых, классовых, геополитических и социальных учений, приправленными примитивно истолкованными цитатами из Ницше. Редкие содержательные моменты, которые можно там выявить, представляют собой огрубленные и извращенные до неузнаваемости заимствования из арсенала авторов консервативной революции .
Этим обстоятельством объясняется тот факт, что мы не выносим политическую философию национал-социализма для отдельного рассмотрения. Национал-социализм представляет собой бесспорно масштабное и грандиозное явление в политической истории современности, и в курсе политической истории или политологии необходимо уделять его рассмотрению достаточно много места. Но с точки зрения философии политики, это на редкость скудный предмет для исследования. С другой стороны, идейное течение консервативной революции 20-30-х годов в Германии, которое обычно упоминается лишь мельком в курсе политической истории и политологии, заслуживает, с точки зрения философии политики, самого серьезного внимания и тщательного изучения. На этом примере можно легко убедиться в том концептуальном зазоре , который существует между объектами исследования и методологиями соответствующих дисциплин.
Социал-дервинизм и либерализм
Либеральная идеология оценивает стремление к войне, агрессию в строго отрицательном смысле. Отличительной чертой этой философии является минимализация насилия . Но вместе с тем, либералы не могут отрицать конфликтной природы социального устройства, психологической тяги к агрессии , свойственной людям. Эти идеи развиты уже у Гоббса. Следовательно, отказывая принципу насилия, вражды и войны в онтологической и правовой легитимности, либералы имеют на этот счет и более реалистичную позицию. Она оформлена в теории "социал-дарвинизма " .
Натуралист Чарльз Дарвин разработал учение об эволюции животного мира, где большую роль играл принцип внутривидовой и межвидовой борьбы, как стимул к биологическому развитию. Социал-дарвинизм - это проекция такого подхода на социальную сферу.
В либеральном контексте "борьба за выживание" в обществе ставилась в конкретные исторические рамки. Если некогда Гоббс предлагал регламентировать потенциальную "войну всех против всех" через усиление государственного аппарат (теория "Левиафана"), то социал-дарвинисты перевели тему в иное русло, предложив канализировать энергию борьбы в поле свободной экономической конкуренции .
Свободная конкуренция становится в либеральной философии политики единственной зоной, где агрессивность признается легитимным качеством и война (коммерческая, конкурентная) считается допустимым явлением . Наиболее последовательные либералы настаивают на том, чтобы простор этой борьбы было максимально широким и ограничивался бы минимальным набором общих правил при почти полном невмешательстве государственных или социальных инстанций. Идеальным пространством для такой борьбы является полностью "свободный рынок ".
Экономическая конкуренция при этом должна представлять собой "джунгли", т.е. совершенно неупорядоченное пространство, где позиции игроков могут постоянно меняться и их приемы совершенствоваться; более того, субъекты рынка могут постоянно мутировать, укрупняться или дробиться, подстраиваясь под конъюнктуру. В такой конкурентной рыночной борьбе за выживание осуществляется не физическое, не духовное, не социальное, но "экономическое насилие " - выигравшие (английское "gainers") обогащаются, поглощают слабых и наслаждаются поражением конкурентов, проигравшие (английское "loosers") - остаются ни с чем. В этом процессе идет непрерывное становление экономических элит и их ротация. Кто-то разоряется, кто-то обогащается. Сильные становятся сильнее, слабые должны сами справляться со своей слабостью. Здесь как в классической войне торжествует принцип "Vae victis!" - (на латыни "Горе побежденным!")
Как и в любой войне в экономической войне есть разделение на друзей и врагов (партнеров и конкурентов). Причем такой подход влечет за собой своеобразную этику: "выигравший" воспринимается не просто как удачливый, а как "обреченный на удачу", как "избранный" "невидимой рукой рынка" - "проигравший" вызывает не сочувствие, но лишь насмешки и презрение. Как и в животной борьбе видов действителен только закон силы - в данном случае экономической силы .
При этом одна из важнейших задач либерализма не допустить перехода напряженности экономической конкуренции в форму конфронтаций иного (силового) типа . В отличие от дерегламентации и освобождения рынка здесь либералы настаивают на строгом контроле и учете со стороны правоохранительных и судебных органов: в данном случае либеральный пацифизм действует в полную силу.
Насилие приемлемо лишь в экономической плоскости - можно разорить конкурента, купить его, разрушить дело его жизни, совершить любые экономические действия, никак не вписывающиеся в нормы общепринятой этики, но его нельзя тронуть и пальцем. Конечно, это сбывается лишь в теории, на практике же эта хрупкая грань сплошь и рядом нарушается, и "победители" прибегают ради победы ко всевозможным (и не только чисто экономическим) средствам. Однако, дело даже не в том, что удержать освобожденную агрессию в строго заданных рамках на практике невозможно; гораздо важнее, что либеральный социал-дарвинизм отказывается вообще принимать во внимание социальные, этические, психологические последствия непрерывных экономических войн . Положение "loosers" в определенных случаях оказывается невыносимым, и по определению в него попадает большинство членов общества, так как сильных всегда заведомо меньше, чем слабых.
С точки зрения социалистического (а также традиционалистского и консервативно-революционного) подхода, общество, основанное на таких принципах, не далеко ушло от нацизма, только в завуалированной форме.
Пацифизм
У пацифизма тоже есть сакральные корни . Как есть эти корни у войны и ее философии, есть они и у философии мира.
В кастовом обществе миролюбие было характерной добродетелью жрецов , брахманов. Индуистская традиция утверждает, что сакральной обязанностью каждого брахмана является соблюдение принципа "ахимса " - на санскрите, дословно "ненасилие", "непротивление". Это вытекает из кастовой природы жречества, которая связана с созерцанием единства мироздания, с гармонией и неизменностью. Жрецам большинства религий запрещалось носить оружие и участвовать в актах насилия (справедливого или нет). В Индии этот запрет столь строг, что брахману нельзя оказывать сопротивления даже в том случае, если ему и его близким грозит гибель.
Известна тактика борьбы Махатмы Ганди против англичан за независимость Индии. Он предложил сопротивляться англичанам мирным способом, путем гражданского неповиновения. Эта тактика, которую часто берут за образец, напрямую вытекает из структуры его кастовой принадлежности - будучи по касте брахманом (жрецом) Ганди не придумал ничего нового, он просто спроецировал этику своей касты на стратегию национально-освободительной борьбы в целом.
Этот же жреческий принцип "ненасилия" или "непротивления" является особенностью христианской этики - особенно в ее высших проявлениях, в святости. Заповедь Христа "ударили по левой щеке, подставь правую", лежащая в основе этой позиции, отражает суть отношения к миру как к гармоничному целому: любое изменение в одном направлении (левое) компенсируется симметричным действием в другом (правое), ценна гармония и мир, не борьба противоположностей, но их преодоление в высшем синтезе. Поэтому и сам Сын Божий терпит насилие от людей, хотя, как Бог, он мог мгновенно стереть в пыль не только палачей и судей, но всю Вселенную. Христос ест с нищими и мытарями, моет ноги своим ученикам, принимает "зрак раба" и умирает мученической смертью на кресте. Но эта добровольная и мирная жертва Сына Божьего приносится для того, чтобы христиане и весь мир через них смогли спастись, духовно пробудиться, возвыситься, взойти на небеса, воскреснуть и преодолеть "узы смертные".
Высшим идеалом христианского благочестия является именно мир . Но Спаситель уточняет "Мир мой даю вам, не так как мiр дает, я даю вам" (Ин.14,27). Здесь следует обратить внимание на противопоставление "мира", который дает Христос, "миру", который дает мiр (вселенная, внешнее бытие). Мир Христов - это не просто промежуток между войной, это высший покой истины. И именно об этом мире говорится в Нагорной проповеди "Блаженны миротворцы яко тии сынове Божии нарекутся" (Мт. 5,9).
Многие современные международные организации, проповедующие пацифизм, имеют корни в мистических обществах, где эта идея мира еще сохраняла сакральный характер. Так, например, обстоит дело с организацией ЮНЕСКО, которая ставит своей целью способствовать культурному сближению народов. У ее истоков стояли масонские организации с розенкрейцеровской спецификой. До сих пор чешский гуманист и активный деятель розенкрейцерства Ян Комениус считается духовным покровителем этой вполне светской организации.
У розенкрейцеров одним из важных пунктов учения была теория "глубокого царственного мира" - "pax augusta et profunda" на латыни.
Но сакральный пацифизм жрецов в традиционном обществе не противоречит воинственности кшатриев и не отменяет ее. Это два разных типа , сосуществующие в сакральной системе гармонично и непротиворечиво. При этом, с точки зрения иерархии ценностей, можно сказать, что миролюбие является более значимым, и все описания райского бытия, золотого века подчеркивают мирный характер жизни людей той эпохи.
Современный пацифизм, естественно, полностью десакрализирован , несмотря на свои "мистические" истоки. Вместе с тем у него тоже различные версии.
Либеральный пацифизм, ставит акцент на предотвращении (по крайней мере, в теории) всех форм насилия, кроме экономического, отрицая саму онтологию войны . Риторика либерального пацифизма направлена на то, чтобы дискредитировать (неэкономическую) агрессию, поставить ее вне закона . На практике такой радикализм приводит к тому, что носители воинственного импульса полностью "дегуманизируются", лишаются "человеческих черт", выносятся за рамки человеческого вида - и в свою очередь, в некоторых случаях становятся (как "дикари") жертвами "цивилизованного мира", вменившего себе в право обращаться с ними по своему усмотрению. Крайним случаем такого подхода являются "гуманитарные бомбардировки", которым страны Запада (в первую очередь, США) подвергали тех, кто им не угоден.
Социалистический пацифизм имел совершенно иной - классовый характер. Это было проявлением интернационализма и проекцией сугубо классового понимания борьбы. Согласно коммунистическим теориям, линия фронта проходит не между народами и государствами, но между классами (пролетариатом и буржуазией), а, следовательно, все межнациональные конфликты являются лишь уловкой Капитала , чтобы увести рабочий класс от революции против собственных эксплуататоров и заставить сражаться не на жизнь, а на смерть с рабочим классом других стран, истощая силы в братоубийственной бойне. Отсюда тезис о "империалистическом" характере современных войн. Такой пацифизм имеет совершенно иную - пролетарскую - подоплеку.
Любопытно, что существовала версия пацифизма и среди сторонников расовой теории, хотя большинство из них явно склонялись к кшатрийскому толкованию истории. Так, французский антропосоциолог Ваше де Ляпуж вопреки Мальтусу, утверждавшему, что "война - это гигиена наций" и что "война усиливает сильных и уничтожает слабых", считал, что война - это "катастрофа для чистых рас, и что на войне погибают именно сильнейшие и храбрейшие представители народа, движимые героической этикой". На основании этого тезис Ваше де Ляпуж развил целую концепцию, что современные войны специально устраивают "враги арийской расы, чтобы погубить лучших ее представителей". Он призывал все арийские народы к миру и объединению, выступал против применения силы в каких бы то ни было конфликтах.
Понятая в своих глубинных корнях философия войны не противоречит философии мира (сакральному пацифизму); это разные версии понимания миропорядка, взгляды, соответствующие различным кастовым (типологическим) установкам.
5 Ф.Ницше "Так говорил Заратустра", глава "О войне и воинах". См. там же "Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир - больше, чем долгий. (...) Будьте такими, чей взор всегда ищет врага - своего врага.(...) Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. Надо, чтобы вы гордились своим врагом: тогда успехи вашего врага будут и вашими успехами"; глава "О друге" - "Если ты хочешь иметь друга, ты должен вести войну за него; а чтобы вести войну, надо уметь быть врагом. Ты должен в своём друге уважать ещё врага."
Загрузка...